УКРАИНСКИЕ ГЕНЕТИЧЕСКИЕ КОРНИ КОСМИЗМА И ЭСХАТОЛОГИЗМА ИСТОРИОСОФИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА
И  НИКОЛАЯ  БЕРДЯЕВА

Доклад подготовлен к Международным Бердяевским чтениям,
посвященным 125-летию со дня рождения Н.А. Бердяева,
которые состоялись в Киеве 19-20 марта 1999 года

“Дивлюсь я на небо та й думку гадаю:
Чому я не сокіл, чому не літаю,
Чому мені, Боже, ти крилець не дав,
Я  б Землю покинув та й в небо злітав”

Космогонический взгляд в славянской философии берет свое начало еще в ХУШ веке в трудах выдающегося украинского мыслителя Григория Сковороды [1], по оценке киевского философа, одного из наиболее крупных историков русской философии Василия Зеньковского, “первого философа Руси в точном смысле слова” [2]. Сковорода трижды обучался в Киево-Могилянской Академии - в 1734-1741, 1744-1745 и 1751-1753 годах. Через 100-110 лет, в этой же академии, переименованной в Киевскую духовную, учился и преподавал другой украинский философ Памфил Юркевич, который в 1861 г. – году отмены крепостного права и начала реформ Александра ІІ в России, был приглашен на философскую кафедру Московского университета. Своим учителем его считал выдающийся философ второй половины XIX столетия Владимир Соловьев, которого относят к вершинам русского космизма, одновременно считая его первым российским философом мирового уровня и главным генератором космогонических идей в философии ХХ века, на рубеже которого он ушел из жизни. На смерть Юркевича в 1874 году он откликнулся статьей “Философские труды П.Д. Юркевича” [3], посвященной памяти своего учителя. Продлевая цепочку влияний космопланетарного мышления, культивируемого в Киево-Могилянской Академии с ХУШ века, следует отметить, что на рубеже ХІХ-ХХ веков в ней преподавал Афанасий Булгаков, отец выдающегося писателя – космиста Михаила Булгакова, автора двух бессмертных произведений – космическо - эпического романа времен гражданской войны “Белая гвардия” и космогонического философско-христианского романа “Мастер и Маргарита”. Причем, разделенные первой мировой и гражданской войнами два основных периода его жизни распались на приблизительно равные части – киевскую и московскую. И, соответственно, каждый из романов отвечает топонимике своего города.

Весьма показательны и территориальные генетические корни жизнедеятельности самого Владимира Соловьева, родившегося в Москве в семье выдающегося российского ученого-историка Сергея Соловьева. Как свидетельствовал один из первых биографов философа Василий Величко, по матери Владимир Соловьев происходил “из старинной и своеобразно даровитой малорусской семьи; одну ветвь этой семьи постигла загадочно-трагическая судьба (в Полтавской и Харьковской губ.), а к другой принадлежал известный украинский философ Григорий Савич Сковорода. И в учении, и в личном характере, и в духовном складе Владимира Сергеевича я замечал весьма часто поразительное сходство с названным философом, пленительный нравственный облик которого живо сохранился в памяти его земляков. Юмор у Владимира Соловьева был чисто малорусский – и этот юмор допускался им в самые заветные сферы мысли и чувства. Знаменитую эпитафию, которую при жизни сочинил для себя Сковорода – “мир меня ловил, но не поймал”, - с большим успехом и правом мог бы сочинить и Владимир Соловьев, не раз высказывавшийся в том же духе” [4]. Можно найти и много других параллелей у этих двух философов.

На духовную связь между Сковородой и Соловьевым впервые обратил внимание автор наиболее фундаментальной и на сегодняшний день монографии о Сковороде, последователь соловьевской концепции микрокосмоса человека, философ Владимир Эрн: “Сковорода первый в новой философии заговаривает о “целом человеке”, о том целостном духе, в котором отдельные эмпирические стороны душевной жизни (чувства, воля, разум) ставятся в гармоническую связь с национальным единством и с метафизическими свойствами человеческой личности. <…> С принципом целостности, выставленным Сковородой, связаны в русской мысли глубокая черта пренебрежительного отношения к кабинетному, отвлеченному знанию и постоянный протест против идола научности. В этом одинаково сходятся славянофильство, Соловьев и Толстой” [5].

Говоря о духовном формировании Соловьева в молодые годы и душевной его связи с украинской землей, следует отметить, что, по оценке другого его биографа Сергея Лукьянова, он был близок к родственникам известного русского поэта графа Алексея Константиновича Толстого. Он “глубоко и искренне чтил его память и неоднократно бывал в его имении Красном Роге в Черниговской губернии”, отдыхая душой и телом на своей генетической родине. Причем, это имение было завещано Толстому перед смертью Алексеем Перовским, который оставил довольно заметный след в истории русской литературы под именем Антония Погорельского. Современным читателям хорошо известна его прелестная сказка “Черная курица, или Подземные жители”, которая уже в наше время экранизирована на Киевской киностудии им. Александра Довженко кинорежиссером Виктором Гресем, успевшим в последние годы существования СССР даже получить за нее несколько всесоюзных и международных премий. В произведениях Перовского отражен дух фантасмагорических повестей выдающегося немецкого писателя Теодора Амадея Гофмана, которого он, живя в Дрездене в начале ХIХ века, имел возможность знать “лично и почти не мог не подчиниться его литературному влиянию”. Но не меньшее влияние, чем Гофман, оказала на него природа Украины, с землей которой он прочно, на долгие времена связал свою жизнь еще в молодые годы:

“Мягкая природа и проникнутая тихой поэзией жизнь малороссийской деревни имеют притягательную силу не для одних только уроженцев этих стран; часто северянин, прожив некоторое время в Украине, привязывается к ней сильнее, чем к своей суровой и менее поэтичной родине. Так и было с Перовским: природный москвич не захотел возвращаться на север и поселился в селе Погорельцах”, название которого, очевидно, и было положено в основу его литературного псевдонима.

Также как личность писателя А.А. Перовского непосредственно воздействовала на будущего поэта графа А.К. Толстого, который по некоторым версиям был его внебрачным сыном, последний опосредствовано влиял на только формирующегося великого русского философа: “Сближение Соловьева с граф. С.А. Толстой и с С.П. Хитрово сыграло в жизни философа очень существенную роль, и едва ли можно сомневаться в том, что влияние этого сближения было опосредствовано личностью гр. А.К. Толстого, до известной степени конгениальной личности Соловьева. Не подлежит, на наш взгляд, сомнению и то, что влияние это было бы слабее, если бы оно сводилось к простой литературной традиции и если бы эта традиция не закреплялась непосредственными впечатлениями от Красного Рога и всей бытовой его обстановки. С другой стороны, духовный и литературный облик гр. А.К. Толстого, чрезвычайно симпатичный Соловьеву, был созданием не одной слепой, как принято выражаться природы, но и целесообразно направленной педагогической деятельности А.А. Перовского”. Вне сомнения, как Перовского и Толстого, так и Соловьева привлекала парковая культура усадьбы Красного Рога, вписанная в естественный ландшафт окружающей природы, которая довольно зримо представлена в книге Лукьянова в виде записанных им в 1919 г. воспоминаний Е.М. Мухановой, рожденной Хитрово:

“Имение: Красный рог – имение большое, что-то около 20 тысяч десятин. Железнодорожная станция – на земле имения. Кругом усадьбы – леса без конца. Около усадьбы – небольшая роща, насаждение гр. А.К. Толстого и его матери; это так называемый “графский лес”. Дальше – естественные леса, “сонный” и другие; это так называемые Брянские или Брынские леса. Граница Черниговской губернии проходит неподалеку от усадьбы, за рекой Рог. – Особого внимания заслуживает в усадьбе, конечно, главное здание – “графский дом”. Постройка деревянная, не обширная и красивая”. Кстати, Е.М. Муханова была дочерью С.П. Хитровой, к которой Соловьев испытывал любовь всю свою короткую жизнь, посвящая ей свои лучшие стихи и многократно намериваясь вступить с ней в брак, хотя она, будучи замужем к моменту знакомства с философом, уже имела троих детей.

Еще более живописно за пол века до этих воспоминаний Е.М. Мухановой описал ночное дыхание природы, окружающей усадьбу – сам ее хозяин, граф А.К. Толстой в одном из своих писем: “ночь теплая, черная и чрезвычайно звездная и с лунным светом, похожим на серебряные вышивки по черному бархату. Ночь теплая до духоты и сырая, - хочется раздеться догола; соловьи поют до хрипоты, точно они хотят что-то доказать лягушкам, которые не хотят их понять. – И в соседнем болоте издает звуки, подобные мычанью быка, птица, называемая (butor) выпь; а под моими окнами звучат короткие и металлические ноты козодоя (kaprimulgus), точно кто-то щелкает в серебряный колокольчик. – Солнце только что зашло. Я возвращался вдоль реки с охоты на вальдшнепов и не узнал края… Густой, плотный туман, точно ряд облаков, подымался с вод и серебристой скатертью расcтилался по лугам вплоть до ближайшей рощи. <…> Но потом быстро, очень быстро наступила темнота; озеро засверкало под лучами месяца, словно настоящая (быстротекущая?) вода…” [6].

И здесь уже возникают прямые ассоциации с украинской народной песней “Ніч така місячна, зоряна, ясная. Видно, хоч голки збирай” и живописными описаниями южной ночи на знаменито завораживающей картине выдающегося пейзажиста А.И. Куинджи и бессмертного певца украинской природы Н.В. Гоголя в “Вечерах на хуторе близ Диканьки”: “Знаете ли вы украинскую ночь? О, вы не знаете украинской ночи! Всмотритесь в нее. С середины неба глядит месяц. Необъятный небесный свод раздался, раздвинулся еще необъятнее. Горит и дышит он. Земля вся в серебряном свете; и чудный воздух и прохладно-душен, и полон неги, и движет океан благоуханий. Божественная ночь! Недвижно, вдохновенно стали леса, полные мрака, и кинули огромную тень от себя. Тихи и покойны эти пруды; холод и мрак вод их угрюмо заключен в темно-зеленые стены садов. Девственные чащи черемух и черешен пугливо протянули свои корни в ключевой холод и изредка лепечут листьями, будто сердясь и негодуя, когда прекрасный ветреник – ночной ветер, подкравшись мгновенно, целует их. Весь ландшафт спит. А вверху все дышит, все дивно, все торжественно. А на душе и необъятно, и чудно, и толпы серебряных видений стройно возникают в ее глубине. Божественная ночь! Очаровательная ночь! И вдруг все ожило: и леса, и пруды, и степи. Сыплется величественный гром украинского соловья, и чудится, что и месяц заслушался его посреди неба…”[7].

В приведенных описаниях украинской ночи включен, прежде всего, ближайший к Земле космический объект – ее спутник Луна, отражение которой ощущает и душа человека, и окружающая его природа, которая серебрится в лучах лунного света. Физическое осязание в Украине, как нигде, потрясающего видения ночного звездного неба с отраженным лунным светом на земных материальных объектах и позволило Соловьеву описать красоту в природе самым неповторимым образом: “Мировое всеединство со стороны воспринимающей его материальной природы, свет отраженный – пассивная женственная красота лунной ночи. <…> Мировое всеединство и его выразитель, свет, в своем первоначальном расчленении на множественность самостоятельных средоточий, обнимаемых, однако, общею гармонией, - красота звездного неба. Ясно, что в этой последней полнее и совершеннее <…> осуществляется идея положительного всеединства. <…> Всякий согласится, что из всех видов неба звездное представляет наибольшую степень красоты”. Ясно, что именно такой космический взгляд на окружающую природу, включая звездное небо с отраженным Землею лунным светом, позволяет человеку ощутить свой микрокосм и его мировое всеединство с макрокосмом вселенной, ее звездами, галактиками, планетами и их спутниками. Заканчивая свою статью “Красота в природе”, Соловьев подытоживает ее выводы:

“Космический ум в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемом этим хаосом мировою душою или природою - которая все более и более поддается мысленным внушениям зиждительного начала, - творит в ней и чрез нее сложное и великолепное тело нашей вселенной. Творение это есть процесс, имеющий две тесно между собою связанные цели, общую и особенную. Общая есть воплощение реальной идеи, т. е. света и жизни, в различных формах природной красоты; особенная же цель есть создание человека, т.е. той формы, которая вместе с наибольшею телесною красотою представляет и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемом сознанием. <…> Наконец, человек уже не только участвует в действии космических начал, но способен знать цель этого действия и, следовательно, трудиться над ее достижением осмысленно и свободно” [8].

В своей синтетической философии Всеединства Владимир Соловьев описал мировой процесс через 3 фазы. Квинтэссенция этой идеи при анализе его творчества прекрасно подана другим выдающимся философом русского космизма, 10 лет тому назад ушедшим из материальной жизни, нашим духовным современником Алексеем Лосевым: “Первая фаза мирового процесса – это космогонический процесс со следующими тремя его ступенями: механическое единство всемирного тяготения невесомых физических сил (тепло, свет, электричество) и органическое единство животной силы. Таким образом, здесь происходит превращение природы мира из хаоса в космос и приготовление условий, необходимых для появления человека. Вторая фаза мирового процесса – это исторический процесс, который начинается с появлением человека. Здесь не только хаос превращается в космос, но начинается так же его внутреннее преображение, потому что в человеке творение, – по крайней мере, идеально, в сознании воссоединяется с Богом. Человек, таким образом, является посредником в деле освобождения природы и человечества от негативных сил воссоединения с Богом. Богочеловеческий процесс есть завершение, последняя или вернее предпоследняя ступень всего исторического процесса. Человечество неотвратимо движется к абсолютному преображению и воссоединению с Богом” [9].

Говоря о последней стадии исторического процесса, особенно в последний (1900) год своей жизни – год окончания написания знаменитой его работы “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории”, Соловьев в ней как бы из ХХI века видит предыдущее столетие: “Двадцатый век по Р.Х. был эпохою последних великих войн, междоусобий и переворотов <…> Европа была занята последнею, решительною борьбою с мусульманским миром <…> Европа в ХХI веке представляет союз более или менее демократических государств – европейские соединенные штаты...” [10] – то еcть некие результаты будущего развития европейской цивилизации, которые выглядят для нас вполне реальными на рубеже ХХ-ХХI столетий. В одной из последних своих работ - “Русская идея”, через полвека после написания Соловьевым “Трех разговоров”, (и что немаловажно, уже после двух мировых войн, которые, по сути, предвидел выдающийся русский философ - космист в этой работе), другой выдающийся русский философ Николай Бердяев дал весьма критическую оценку сущности эсхатологии соловьевской концепции апокалипсической историософии:

“Под конец жизни настроение Вл. Соловьева очень меняется, оно делается мрачно-апокалиптическим. Он пишет “Три разговора”, <…> к ним прилагается “Повесть об антихристе”. Он окончательно разочаровывается в своей теократической утопии, не верит более в гуманистический прогресс, не верит в свое основное – в богочеловечество, или, вернее, идея богочеловечества для него страшно суживается. Им овладевает пессимистический взгляд на конец истории, который он чувствует приближающимся <...> История кончается, и начинается сверх-история. <…> Между теократической идеей и эсхатологией существует противоположность. Теократия, осуществленная в истории, исключает эсхатологическую перспективу, она делает конец как бы имманентным самой истории <…> Я не разделяю мнения тех, которые чуть ли не выше всего у Вл. Соловьева ставят “Повесть об антихристе”. Она очень интересна, и без нее нельзя было бы понять путь Вл. Соловьева. Но повесть принадлежит к неверным и устаревшим толкованиям Апокалипсиса, в которых слишком многое принадлежит времени, а не вечности. Это пассивная, не активная и не творческая эсхатология. Нет ожидания новой эпохи Св. духа. В начертании образа антихриста ошибочным является то, что он изображается человеколюбцем, гуманитаристом, он осуществляет социальную справедливость. Это как бы оправдывало самые контрреволюционные и обскурантские апокалиптические теории. В действительности, говоря об антихристе, вернее сказать, что он будет совершенно бесчеловечен, и будет соответствовать стадии крайней дегуманизации <...> Учение Вл. Соловьева о богочеловечестве, доведенное до логического конца, должно бы привести к активной, а не пассивной эсхатологии, к сознанию творческого призвания человека в конце истории, которое только и сделает возможным наступление конца мира и второе пришествие Христа. Конец истории, конец мира есть конец богочеловеческий, он зависит и от человека, от человеческой активности. У Вл. Соловьева не видно, каков же положительный результат богочеловеческого процесса истории. Раньше он ошибочно представлял себе его слишком эволюционным. Теперь он верно представляет себе конец истории катастрофическим. Но катастрофизм не значит, что не будет никакого положительного результата творческого дела человека для Царства Божьего. <…> Эсхатология Вл. Соловьева все-таки прежде всего есть эсхатология суда. Это один из эсхатологических аспектов, но должен быть другой” [11].

Необходимо отметить, что за 10 лет до этой, уже послевоенной оценки, Бердяев в книге “Истоки и смысл русского коммунизма”, написанной в трагические годы репрессивной диктатуры Сталина, уже давал анализ последней работы Соловьева, причем с куда большим по отношению к своему предшественнику сочувствием и в сдержанных критических тонах:

“Своеобразную форму принимают апокалиптические настроения у Вл. Соловьева, самого крупного русского философа. Философия Вл. Соловьева, как и вся оригинальная русская философия, была христианской. <…> В первый период своей деятельности Вл. Соловьев оптимистически истолковывал христианство, хотел соединить его с прогрессом и гуманизмом, верил в возможность развития Богочеловечества на земле. Но Вл. Соловьев пережил ряд разочарований, терпел удар за ударом. Он принужден признать, что история идет совсем не тем путем, в котором он видел торжество христианской истины. <…> Он начинает думать, что история кончается, что она не имеет будущего, что все исчерпано. <…> И у Вл. Соловьева, как и у Леонтьева, апокалиптические настроения, чувство наступления конца означает не наступление конца мира, а конца исторической эпохи, предчувствие исторических катастроф. Это апокалипсис внутри истории. Все чувствуют, что Россия поставлена перед бездной” [12].

По оценке Лосева: “Соловьев без остатка сгорел в огне и ужасе своих апокалиптических предчувствий. Тут он явился настоящим вождем группы серьезных и основательных русских мыслителей. Среди них следует отметить С.Н.Булгакова и Н.А.Бердяева” [13].

К Сергею Булгакову и Николаю Бердяеву - двум крупнейшим русским философам первой половины ХХ века тесно примыкал Семен Франк, родившийся в Москве и учившийся на юридическом факультете ее университета. Эту триаду русских философов связывает не только идейная близость, но и общая судьба. Все они в молодости были легальными марксистами, вместе в 1909 г. выступили со статьями в нашумевшем сборнике “Вехи”, получив после этого имя “веховцев”. Вместе их в 1922 г. принудительно выдворили из советской России. Даже родились они в интервале 3 лет в 1871, 1874, 1877 годах и также поочередно умерли за границей на 74-м году жизни (Бердяев оказался среди них своего рода долгожителем, на пол месяца перейдя 74-летний рубеж). Если же говорить о наибольшей последовательности главной идеи философии Соловьева, то по свидетельству Зеньковского: “Опыт подлинной системы Всеединства находим мы у С.Л.Франка…”[14]. Российский период его учебы и работы тесно связан с Московским университетом, в котором он с 1921 г. преподавал вместе с Бердяевым, а параллельно еще в Вольной Академии Духовной Культуры, до их общей высылки за границу в 1922 году.

В то же время ранняя творческая деятельность Бердяева и Булгакова тесно связана с Киевом. 6 марта 1874 г. Бердяев здесь родился, а затем учился в кадетском корпусе и Киевском университете, из которого в 1897 г. был исключен за участие в революционной деятельности. В следующем году при посредничестве выдающегося украинского ученого-экономиста и общественного деятеля Михаила Туган-Барановского он стал сотрудничать в журнале “Мир божий”, где были опубликованы его первые философские работы. После почти трехлетней ссылки в Вологду, где одновременно находился с ним выдающийся русский ученый Александр Богданов – автор знаменитой “Тектологии” (они много дискутировали), в конце 1902 г. Бердяев возвратился в Киев и познакомился здесь с Булгаковым.

Отец Сергий Булгаков вначале учился и работал в Московском университете с 1890 по 1898 год. После двухлетней научной командировки в Германию он в 1901 г. получил “профессуру” в Киевском политехническом институте, где преподавал до 1906 г. Булгаков и Бердяев вместе стали в 1904 г. соредакторами журнала “Новый путь”, а с 1905 г. – “Вопросов жизни”. И Булгаков, и Бердяев считали себя учениками Владимира Соловьева и посвятили ему специальные работы [15].

Говоря о роли историософии в творчестве Бердяева, можно сослаться на известного исследователя его наследия Николая Полторацкого – автора книги “Бердяев и Россия”, основу которой составила защищенная им еще в 1954 г. в Сорбонне диссертация “Философия истории России у Н.А. Бердяева”. В самом ее начале по этому поводу он писал: “Трудно считать философию истории частной темой, касающейся всего лишь одной из сторон философского мировозрения и творческого наследия Бердяева. Это, в сущности, универсальный дух, установка, определяющая все его творчество. Ибо о чем бы Бердяев не писал, он все берет в определенной исторической, историко-философской перспективе. <…> Бердяев… на протяжении своего творчества, от 900-х до 40-х годов был и оставался философом истории по преимуществу” [16]. В своей книге Полторацкий также предложил своеобразную периодизацию творческого пути Бердяева, в котором выделил следующие 4 периода: социологический (от увлечения марксизмом до первой русской революции); исторический, или космический (с 1905 по 1917 г.); этический, или персоналистический (середина 20-х годов); эсхатологический (от середины 30-х годов до смерти в конце 40-х).

Следует отметить, что Полторацкий, хотя в целом и высоко оценивал апологию свободы Бердяева, тем не менее, не мог простить ему некие метаморфозы его взглядов. Он считал, что для такого яркого проповедника свободы, которую и сам Бердяев считал основной темой своего творчества, являясь ее апологетом в общественном мнении, недопустимы его “коммунизанство” и “cоветизанство”, которые посетили русского патриота на волне сочувствия борьбе с фашистской чумой народу СССР и восторга от его победы во второй мировой войне. В этом контексте, весьма знаменательным является факт смерти родившегося за границей в эмигрантской семье Полторацкого в Ленинграде в конце 1990 г., во время первого своего приезда в СССР, за год до его распада.

Другую периодизацию творчества Бердяева, учитывающую взаимную переплетенность основных его идей в самых разных по времени написания работах философа, дал Зеньковский в своей знаменитой “Истории русской философии”:

“Чтобы дать обзор главных высказываний Бердяева на философские темы, я (несколько искусственно) разбиваю все творчество его на четыре периода, но эти периоды не столько отмечают (хронологически) разные ступени в философском развитии Бердяева, сколько выражают разные аспекты его философии. Каждый период может характеризовать по тому акценту, который его отмечает, но это вовсе не исключает наличности в данном периоде построений и идей, которых акцент придется уже на другой период. Первый период выдвигает на первый план этическую тему <…> Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в Бердяеве <…> Третий период определяется акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии); наконец, четвертый период (или четвертый акцент) связан с персоналистическими идеями его” [17].

Нас особо интересует третий аспект (акцент) творчества Бердяева, связанный с историософской проблемой, учитывающий ее апокалипсизм, широко отраженный в его философии истории, которая наиболее полно представлена в его работах, написанных вскоре после окончания первой мировой и гражданской войн, а также перед началом и после окончания второй мировой войны. Это, прежде всего, “Cмысл истории. Опыт философии человеческой судьбы” (1923), “Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии” (1923), “Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы” (1924), “Истоки и смысл русского коммунизма” (1937), “О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии” (1939), “Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация” (1947) [18]. Бердяев считал необходимым объяснить истоки эсхатологизма его концепции историософии. Так, в законченной в начале второй мировой войны и впервые опубликованной только в 1949 г., к годовщине его смерти, автобиографии “Самопознание” он писал:

“Я всегда имел особенный интерес к проблемам философии истории. Меня даже часто называют историософом. И этим я в традиции русской мысли, которая всегда была историософической. <…> В истории все не удается, и вместе с тем история имеет смысл. Но смысл истории лежит за ее пределами и предполагает ее конец. История, имеет смысл потому, что она кончится. История, не имеющая конца, была бы бессмысленна. Бесконечный процесс бессмыслен. Поэтому настоящая философия истории есть философия истории эсхатологическая, есть понимание исторического процесса в свете конца. И в ней есть элемент профетический. Есть личная эсхатология, личный апокалипсис и есть историческая эсхатология, исторический апокалипсис. Я всегда думал, что обе эсхатологии неразрывно между собой связаны.<…> История должна кончиться, потому что в ее пределах не разрешима проблема личности. Такова одна сторона историософической темы. Но есть и другая сторона. Я переживаю не только трагический конфликт личности и истории, я переживаю также историю, как мою личную судьбу, я беру внутрь себя весь мир, все человечество, всю культуру, Вся мировая история произошла и со мной, я микрокосм. Поэтому у меня есть двойственное чувство истории – история мне чужда и враждебна, и история есть моя история, история со мной. И я думаю, что тут есть эсхатологическая двойственность.

<…> Мне очень свойственно эсхатологическое чувство, чувство приближающейся катастрофы и конца света. Это связано, вероятно, не только с моим духовным типом, но и с моей психофизиологической организацией, с моей крайней нервностью, со склонностью к беспокойству, с сознанием непрочности мира, непрочности всех вещей, непрочности жизни, с моим нетерпением, которое есть и моя слабость. Мое понимание христианства всегда было эсхатологическим, и всякое другое понимание мне всегда казалось искажением и приспособлением <…> Я и в личной жизни склонен бы [окончания нет, С.Петров]