Федоров Н.Ф. Вопрос о восстановлении всемирного родства. Средства восстановления родства. Собор

← I,35

Вопрос о восстановлении всемирного родства. Средства восстановления родства
Николай Федорович Федоров

Источник: Федоров Н. Ф. Сочинение сочинений: В 4-х тт. — М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. — Том I. — С. 309-350 • О работе "Собор"

C о б о р

³⁰⁹В спорах с желающими объединения церкви в лице римского папы православные указывают на вселенский собор, как на «выражение сознания и жизнедеятельности целой вселенской церкви». Вполне соглашаясь с этим мнением, признавая органом единства вселенский собор, нельзя, однако, не спросить, где же этот орган единства, существует ли он, в чем выражается его деятельность? В 1887 году исполнилось одиннадцать столетий со времени последнего вселенского собора <ref name="k1" group="К."/>, т. е. в 1887 году в 1100‑й раз должно оплакивать прекращение вселенского единства. Но никто, кажется, не оплакивал, никто, по-видимому, даже не вспомнил об утрате органа вселенского единства, а между тем для нас, христиан, это такое же печальное событие, такой же юбилей плача, как для евреев разрушение храма и Иерусалима. Мы так отвыкли от единства, что, по-видимому, даже потребности в нем не ощущаем, можно подумать даже, что мы радуемся, повторяя ежегодно (с 842 года) клятвы, положенные на последнем соборе (который, вероятно, и не считал себя последним) и называя этот день «Торжеством православия». Хотя положения последнего собора, конечно, истинны и имеют очень важное значение для будущего собора, ибо седьмой собор не ограничил религию одним мысленным, внутренним миром, но тем не менее торжествовать при воспоминании об отсеченных членах показывало бы недостаток чувства единства. (Нельзя не заметить при этом, что отсеченные члены продолжают расти, и расти в ущерб даже православию, напр. протестантство (штундизм) <ref name="k2" group="К."/>, которое и есть иконоборство.) (Примеч. 1‑е). На самом же деле потребность единства в настоящее время чувствуется гораздо более, чем прежде; для доказательства можно указать на переговоры, веденные в 70‑х годах прошлого, девятнадцатого, столетия между восточною и англиканскою церквами <ref name="k3" group="К."/>, и на самый характер этих переговоров. Перечитывая письма, которыми обменялись тогда представители восточной церкви с представителями англо-американской, и признавая искренность выраженных в них чувств, можно бы даже считать соединение совершившимся, т. е. начавшимся, ибо в чем же и состоит христианство, как не в братской любви, основанной на полном взаимном знании; а между тем оказываются препятствия к соединению и, что всего страннее, изумительнее, этими препятствиями оказываются догматы, таинства, обряды, каноны самого же христианства. В наше время нередки случаи, когда дружба завязывается между людьми разных исповеданий, разных вер; иногда наука, искусство соединяют иноверцев в общих занятиях, или брак заключается между лицами разных исповеданий, и в этих случаях религия, даже христианская, вопреки своей сущности, становится орудием разделения между друзьями, между мужем и женой (супругами), между сыном и отцом или матерью. Такие явления не только не нередки, а даже составляют необходимую принадлежность нашего века, облегчившего и усилившего сношения между народами. Уже это одно обстоятельство, если бы даже не признавать (что совершенно невозможно) за христианством активного дела, дела водворения братства путем исследования причин небратского состояния всего мира, всей все-³¹⁰ленной, путем исследования, возможного лишь при участии светских ученых, составляет достаточную причину к созванию вселенского собора. Собору, созванному по этому вопросу, не будет ни малейшей нужды вдаваться в догматические споры, ибо на вопрос, почему догматы (догматы о Триединстве, искуплении и т. д.) могут быть причинами разъединения, ответ дать легко: догматы будут вести к сближению, а не к разъединению, когда за ними будет признано значение не верований только — мыслей, слов, — а заповедей, которые требуют исполнения дела. То же самое нужно сказать, и было уже говорено, о таинствах и обрядах. Словом, собору необходимо признать за христианством активное дело и сделаться постоянным, а не временным только органом братотворения. Если вселенский собор есть «орган сознания и жизнедеятельности», то остается признать, что с окончанием соборного периода христианство утратило вселенское, всечеловеческое сознание и жизнедеятельность, т. е. человечество не в христианстве, не во Христе уже сознает свое единство; так что в настоящее время едва ли даже не забыли, что переживаемое христианством время есть лишь «межсоборная пора». А между тем потребность во вселенском соборе настолько велика, что едва ли есть такое сословие, такая специальность, которые не имеют своих международных съездов; но этим специальным международным съездам недостает единства, общей цели, общего дела, чтобы от международного диспута перейти во всенародную комиссию с священным значением, т. е. во вселенский собор; им, т. е. специальным международным съездам, недостает христианства, а христианству недостает этих съездов, чтобы возвратить себе сознание и жизнедеятельность. Мы прежде всего должны признать необходимость общего дела, которое объединяет всех в труде познания слепой умерщвляющей силы, т. е. мы прежде всего должны решить вопрос о небратском отношении людей между собою и о неродственном отношении слепой силы к нам (Примечание 2‑е).

Собор, восстановивший почитание умерших, т. е. иконы, последний собор, дело которого мы должны продолжать, не ограничил религиозною жизнь одним внутренним миром, созерцанием, а признал необходимость внешнего выражения. В признании необходимости внешнего — недовольство только внутренним — и заключается вся будущность, ибо открывается для сознающего существа обширное поприще деятельности — целый мир, во зле физическом лежащий (Примечание 3‑е). А между тем иконоборство расширилось, приняло новые формы; общая черта между византийским иконоборством, немецкою реформациею и французскою революциею заключается в уничтожении прошедшего, отеческого, ради настоящего. Революцию можно назвать архивоборством, музееборством, монументофобиею. Истребление архивов и памятников было неслучайным явлением, не случайною принадлежностью революции, а необходимым ее свойством: разорвать акт, на котором основывалось право тех, которых революция низлагала, есть необходимое завершение переворота. Революция не ограничивалась даже истреблением памятников, она разрывала могилы и подвергала поруганиям и уничтожению трупы, что напоминает обращение иконоборцев с мощами; имена же тех, которые самоотверженно спасали памятники, едва ли упоминают самые подробные истории революции (Примечание 4-е). Те отступают от истины православия, которые отдают предпочтение отвлеченной мысли пред внешним ее выражением. Если обряд есть мертвое, безжизненное действие, то и догмат, не проявляющийся во вне, в жизни, в деле, есть неживая мысль. Культ идей есть также идололатрия, или, точнее, идеолатрия — порок ученого сословия. (Идеолатрия одних обусловливает идололатрию других. См. О двух разумах и двух сословиях — ученых и неученых <ref name="k4" group="К."/>.) Придавать важность и действительность мыслимому только, мнимому, задуманному, — значит ли пребывать в истине, быть совершеннолетним человеком? (Примечание 5‑е). Не высказывается ли, напротив, в этом благоговении к мысли, не выраженной в действии, или выраженной в уничтожении, в разрушении (как у иконоборцев и у архивоборцев), только самодовольное суеверие философов, бездушное варварство мыслителей и деятелей, не только отвергающих все средства восстановления отшедших, но и уничтожающих все следы прошедшего. Протестантизм есть начало отрицания дела, внешности, отрицание самой религии как культа предков. Последний собор не осудил сохранения памятников, памяти об отцах; напротив, он возвел в высший закон поминовение, ибо сама религия есть совокупная молитва всех живущих о возвращении жизни всем умершим; исключение же из синодиков (поминаний) <ref name="k5" group="К."/> вселенские синоды признавали высшею мерою наказания; это исключение употреблялось как духовная смертная казнь, наказание вечною смертью. Такой-то казни и предал собор не признавших памятников, причем он осуждал одинаково и тех, которые довольствовались мысленными образами, которые удовлетворялись изображениями, приписывая им жизнь: он осудил и идеи и идолов. Следовательно, внесение в синодик было залогом не только вечной памяти, но и необходимым условием спасения, если признавать, что вне церкви нет спасения; а что без соединения, без любви невозможно искупление, в это не только можно верить, но искупление иначе и понять нельзя. Внешним выражением синодика служит кладбище с его памятниками, так же как внешним выражением святц служит сам храм с его иконами (нужно заметить при этом, что синодик, т. е. диптих <ref name="k6" group="К."/>, предшествовал святцам, ибо последние выделились из первого). Если собором признана необходимость икон, то этим самым признана нужда и памятников; ибо иконами изображались те, чрез которых обращались с мольбою к Богу, а надгробными памятниками изображалось самое содержание молитвы, т. е. те, за кого приносились молитвы; отвергавшие же иконопочитание не должны были допускать и памятников, чтобы не ввести во искушение, не вызвать невольно молитвы за умерших у своих единоверцев, т. е. соумышленников против солидарности поколений. Собор не признавал безусловно святых — это были бы боги, хотя в этом именно и обвиняли иконопочитателей; но собор не признавал и безусловно грешных, чего, по-видимому, хотели иконоборцы, отвергая молитву за умерших.

Синодики не только церковные, но и частных лиц были вселенскими, как и дни поминовения назывались вселенскими субботами. (Великий пяток был также днем вселенского поминовения, покаявшийся разбойник положил начало поминовению, как это видно из проповеди Златоуста, произнесенной на Антиохийском кладбище.) <ref name="k7" group="К."/> В синодики вносились имена не ближайших только родственников, а в самом начале ставились имена первых прародителей, прадеда Адама и прабабы Евы, т. е. тех, которые первые подпали греху; затем по смыслу вселенского синодика (ибо синодики начинаются истинно вселенскою формулою: «Помяни, Господи, всех отшедших от Адама и до сего дни», т. е. «о всех и за вся») следовало ожидать целого ряда грешников от Каина и Ламеха до Ирода, и далее всех евреев и не евреев до нас, последних по времени (но не по грехам), так как синодик есть список не святых, а тех, которые нуждаются в молитве за них, и особенно тех, которые наиболее в ней нуждаются. В синодике, составленном по благословению первого патриарха всероссийского Иова <ref name="k8" group="К."/>, говорится, что Григорий Богослов (sic) молитвою «нечестивого царя Траяна (гонителя христиан) по смерти спасе», и при этом не получил приказания свыше впредь не молиться за таких, как это по католической легенде; также и Феодора-царица умолила за богомерзкого царя Феофила (иконоборца) и т. д. Говорится же это в опровержение глаголющих тако: «Яко не пользуется душа, со грехом отходяща от сего жития, аще и в приношении поминаема будет» <ref name="k9" group="К."/>, — т. е. в опровержение протестантов. Таким образом, помянники, за исключением синодика недели православия, не только не имели совсем анафематствований, хотя некоторые и заключали в себе благословения, но и анафематствуемых не считают осужденными. После таких примеров, избавления душ (примеров, не полагающих границ поминальной молитве — особенно соборной, — отрицающих ад как вечный) можно бы ожидать истинно вселенского помянника; к сожалению, небольшой синодик, из которого сделана приведенная выписка, чисто именословный, не обозначающий ни времени, ни места, ни положения поминаемых лиц; но есть синодики с историческим характером, которые также снабжены повестями об избавлении от мук и не только по молитве святых, но по молитве и «некиих человек»; такие синодики поминают и греческих патриархов и царей, сопровождая иногда имя краткой эпитафиею, напр.: царя Константина, пострадавшего за православную веру от безбожного царя турского; воспоминают римских пап, но только бывших до разделения церквей, хотя по логике вселенской церкви следовало бы поминать в особенности тех, которые были по разделении церквей. Не молиться за отделившихся — значит не признавать церковь вселенскою, кафолическою. В новооткрытом памятнике, в 1‑й главе, говорится: «Молитеся за врагов ваших и поститесь за гонителей». От всеобщей истории синодик переходит к русской, поминает киевских митрополитов, московских патриархов и царей (раскольники сами себя изобличают в расколе, заканчивая поминовение царем Михаилом Федоровичем и патриархом Иосифом) <ref name="k10" group="К."/>, поминает князей, бояр и братий наших, убиенных от татар, от Литвы, от немцев, от иноплеменных и от своей братии, крещенных, убиенных на Калках, за Доном… под Казанью, под тихою Сосною, на ледовом побоище, на Мурманех, в полону скончавшихся… Истинно вселенского характера, но только по чувству, синодик достигает в так называемой общей памяти, в которой исчисляются всевозможные роды смерти: в темницах заключенных, в лесах, в блатех и дебрях заблудившихся, громом убиенных… гладом, мразом… от рыб раздробленных, их же некому имен помянути… Да и имена их неизвестны, потому что разум и знание далеко отстали от чувства. Синодик не будет вселенским, не будет иметь полноты, пока соборы будут отлучать — что, конечно, легко, — а не исследовать причины появления ересей, вызвавшие необходимость отлучений (Примечание 6‑е). Собор вселенский не сказал еще последнего слова, и только в чаянии будущего собора, т. е. продолжения предыдущих соборов, мы можем считать и бывшие вселенскими. Исследование, как действие разума, входит в молитву, которая есть проявление всей души, всех ее способностей, чувства и разума; исследование и есть та составная часть молитвы, которая очищает признанных грешниками, отлученных и вообще несвятых; исследование даже Иуду-предателя не оставило в аде, на самом дне бездны; оправдание же Иуды есть оправдание последнего грешника; если исследование, на основании священного же писания, входя в душу Иуды, находит, что не корыстолюбие руководило им в деле предания («Прав. обозрен.», 1883 г., статья Муретова) <ref name="k11" group="К."/>, то исследованию, руководимому любовью, надо приписать оправдывающую, восстановляющую силу; но с оправданием Иуды уничтожается причина нашего раздора и с иудейским народом. Не нужно забывать, что притязания наши на кафоличность тогда лишь могут иметь основания, когда мы хотя в будущем видим всеобщее примирение, когда всеобщее примирение ставим всеобщею целью. Синодик по тому значению, которое он имел в древней Руси, мог бы быть великим, образовательным, т. е. примирительным, орудием, если бы выдержал значение вселенского. Первая молитва, которой научают ребенка, заставляя его поминать отца, мать и все православное христианство, т. е. живущее и умершее, есть уже сокращенный синодик, синодик первоначальный, элементарный, но тем не менее вселенский, которому остается только наполняться, расширяться, чтобы сделаться всемирною историею нашего рода. Если первая устная молитва есть синодик, то и первый опыт письма должен быть составление синодика, расширяющегося по мере воспитания (Примечание 7‑е). В светском воспитании синодикам соответствуют, заменяют их, учебники всеобщей истории, почти также только именословные (у Ю. Крижанича <ref name="k12" group="К."/> историк называется «испоминник»); это списки лиц воевавших, или производивших перевороты, изобретавших орудия разрушения или орудия производства роскоши, т. е. тоже грешивших, хотя эти грехи вменяются им в славу, в чем и заключается противоположность светских учебников истории с синодиком, или священною историею. Синодик, в смысле не поминовения только, а оправдания и искупления грешников, примиряет священную историю с светскою; и если всеобщая обязательность синодика, как поминовения, совершенно понятна для верующего (синодик приказывается читать «по вся дни»), то в деле искупления, или примирения, она также понятна и для неверующего, тогда как обязательность обучения всеобщей истории, не имеющей никакого приложения, совершенно непонятна. Иллюстрированные синодики наглядно показывают действие поминальной молитвы; имена, вписываемые в синодик, вписываются в животную книгу на небе. Имена эти, или же изображения тех, которые носили их, могут писаться и на своде храма, соответствующем в храме небу; в числе этих имен могут писаться там и имена или изображения тех, которые были врагами нашей веры, нашей народности, нашими личными врагами и не могут только, но место таковых и есть именно там, на первом плане, пред нашими глазами, ибо это есть выражение нашего примирения с их единоверцами, соотечественниками, с их близкими; делая такие изображения на своде храма, мы будем изображать то самое, что предполагается происходящим на небе, будучи твердо убеждены, что если мы примиримся с потомками врагов наших на земле, то и сами они, враги наши, будут внесены в животную книгу на небе, ибо оживление и на земле может быть только результатом действия примиренных. Не в отрицании поминовения, как это делают протестанты-иконоборцы, а во взаимном внесении имен отцов церкви, отцов знания и пр., восточными западных и западными восточных в свои синодики заключается начало примирения (собор) и дальнейший ход его, который должен выразиться в собрании вещественных памятников прошедшего, т. е. в создании музея, который есть выражение синодика как проекта, а Всеобщее Воскрешение есть осуществление этого проекта.

Синодик — личный (диптих, или поминание — по церковному, памятная книжка — по-светски) есть то же, что иконы в доме, крест на шее — в отношении к храму, то же, что миниатюры (карманный, так сказать, музей) — к музею; личный синодик делает пребывание в музее, т. е. труд музейский, постоянным. Но памятная книжка отличается от наперстного крестика (Примечание 8‑е) и образков тем, что она есть не одно хранение в памяти, а восстановление, как действие разума. Синодик, или памятная книжка, есть знак принадлежности к вселенскому собору, или, что то же, к единой соборной церкви, знак участия в труде всеобщего восстановления. Если бы литургия (которая есть также выражение синодика, или поминовения святых и не святых, умерших и живущих, из всех народов) не была бы именословным только поминовением, а сделалась бы выражением расширяющегося исторического знания, восстановлением памяти в каждом приходе, то война прекращала бы богослужение, ибо для исторической работы восстановления необходимы самые деятельные сношения между всеми странами мира.

Не раз принимали меры к тому, чтобы священники вели летопись, писали истории своих приходов, но только в исключительных случаях эти меры приводили к чему-нибудь; а между тем история, понимаемая в смысле синодика, есть священнейшая, самая существенная обязанность священника, есть его долг; история как поминовение, как синодик, такая же обязанность, как совершение литургии, которая и есть поминовение. (См. О синодике, составленном свящ. Орловым, в зап. архиеп. Саввы.) <ref name="k13" group="К."/> Синодик возводит свое происхождение к собору апостольскому, происходившему будто бы тотчас по Вознесении. («Сказание святых отец, како узакониша святии апостоли и святии отцы на седьмом соборе изложиша, же в Никеи, усопших душа поминати».) <ref name="k14" group="К."/> Собор этот не только действительно был, потому что ученики до Пятидесятницы не разлучались, пребывали вместе, но он был даже постоянный, а не периодический или временный, ибо собор и церковь составляли одно и то же, и поминовение было ежедневное, ибо основою собора или церкви была память, или воспоминание, о Христе.

В действительности же синодик установлен был гораздо ранее, самим Христом, на вечери, когда он завещал своим ученикам: «сие творите в мое воспоминание» <ref name="k15" group="К."/>, (Примечание 9‑е) — (это слово нельзя не слышать и во всяком завещании), это и была литургия, поминальная вечеря, в которой синодик не может не составлять существеннейшей, важнейшей части. По мере успехов собирания синодик, в который включались новые члены из евреев и язычников и не исключались умершие, принял письменную форму, затем получил новое выражение в эпитафиях, в живописных изображениях. Григорий Нисский в своей речи против тех, которые откладывают крещение, говорит: «Дайте мне ваши имена, чтобы я внес их в чувственные (видимые) книги… (это и есть, надо полагать, диптих, или синодик), а Бог напишет их в скрижалях, над которыми разрушение не имеет силы» <ref name="k16" group="К."/>. Каким уважением пользовались синодики в старину, можно судить по переплетам на них, не уступавшим Евангелию, по почетному месту, на которое они ставились; занимающиеся древностью говорят, что синодик был первою книгою у наших предков.

Чтобы синодик имел характер действительно вселенский, нужно не ограничиваться восстановлением его по одним только христианским кладбищам, а должно расширить его на все жальники, курганы, мары, городища <ref name="k17" group="К."/> — это обширное доисторическое всероссийское кладбище, для которого не было письменного синодика, хотя они сами, эти жальники, курганы и пр., и есть письмена, которыми хотели увековечить память умерших и указатели которым уже составляются. Родословные суть также синодики, если составители их не имеют в виду превознесение своего рода над другими родами, зная, что чем род древнее, тем он больше сближается со всеми другими. Хотя и теперь составляются родословные и указатели того, что может быть названо доисторическим кладбищем, составляются истории церквей, приходов, но составляется все это только случайно, потому что не считается священною обязанностью; а между тем составление истории церквей не как храмов, а как приходов, или же истории храмов, как выражение синодиков, должно быть вменено в обязанность не как что-либо побочное, но обязанность эта должна быть поставлена рядом с обязанностью совершения литургии, которая без синодика, как сказано, лишена своей существеннейшей части; исполнение же этой обязанности и приведет к тому, чтобы не отделять веры от знания… Как только синодик отделяется от истории, храм от музея, так вера превращается для народа в суеверие, а для духовенства делается доходною статьею, т. е. начинается упадок; знание же, если оно ведет к делу, спасает от упадка.

Внешним выражением синодика, как это уже сказано, служит кладбище с его памятниками (Примечание 10‑е), так же точно как внешним выражением святц служит храм с его иконами. Храмы, можно сказать, выросли над могилами мучеников, потому они и назывались martyrium’ами: в подземной крипте, над могилою, воздвигался алтарь, по-нашему престол; на поверхности, над криптою, созидался другой алтарь и покрывался навесом (cyborium) <ref name="k18" group="К."/>; таким образом, самый храм был уже сенью над сенью. Величина и богатство храма соответствовали достоинству мученика или, вернее сказать, той степени уважения, которое к нему питали; этим и объясняется, почему martyrium Salvatoris, как называет его Евсевий, уступал в величине и великолепии martyrium’у Petri et Pauli <ref name="k19" group="К."/>. Не святые не имели достаточной силы, чтобы создать над собою храмы, т. е. можно сказать, надгробные памятники суть храмы в зародышном состоянии. Впрочем, сила, созидавшая памятники, зависела столько же от достоинства умерших, сколько и от памяти и понимания их живущими (Примечание 11‑е)… Крест (обыкновенно осьмиконечный, с 3‑х ступенным подножием (это Голгофа), с копием и тростью на подножии — по обе стороны креста), изображаемый на антиминсах <ref name="k20" group="К."/>, имеет поразительное сходство с крестом на могильных плитах. Но если у подножия могильного креста изображался череп, то это было изображение не адамовой головы, а головы его потомка, лежащего в той могиле, к которой относился крест, зарытого в нее по физической необходимости и вызванного наружу по необходимости нравственной. Убедиться в этом можно из древнейшей христианской живописи в катакомбах, где портреты погребенных встречаются в символических изображениях; иначе, т. е. не признавая это изображение символическим, как понять, что Ной в ковчеге изображается то стариком, то молодым, а раз изображен даже в виде женщины; точно так же и воскрешенный Лазарь — другое изображение, часто встречающееся на могильных плитах в катакомбах, встречается с лицом девочки; очевидно, что Ной представляет здесь самого умершего, надеющегося после плавания по бурному житейскому морю получить с неба масличную ветвь мира; то же можно сказать и об изображениях воскрешенного Лазаря. Портреты погребенных вводятся в символическо-библейские сцены, они встречаются и в картинах крещения, брака, угощения, и в форме, так называемых, оранс — молящейся фигуры с распростертыми руками. (Оранс — женщина, в позднейшее время это изображение играло очень важную роль (так как в таком виде изображалась церковь), заменившееся в эпоху исторического искусства Богородицею. «Словарь христианских древностей», Мартиньи <ref name="k21" group="К."/>.) Введение портретной живописи в символическую вполне объясняет эти изображения, осмысливает изображения и таких символов, как феникс, павлин (символы воскресения); эти последние нужно принимать за предложения, в которых подлежащее, лицо, подразумевается (Примечание 12‑е).

Живопись называют грамотою для неграмотных, а между тем эту грамоту (т. е. живопись) умеют читать немногие и из грамотных, потому что отрешились от старой жизни. Живопись и у нас называлась письмом, называлась она так и у греков, а римляне говорили о картинах — не рассматривать, а читать; но даже мало сказать и читать, по картинам нужно не читать только, а учиться; точно так же не достаточно говорить о живописи только «писать», но «учить» (Примечание 13‑е). У археологов и в настоящее время живопись называется письмом, но к современной живописи это название не приложимо, потому что читать ее нельзя — это не слова даже, а только буквы; что можно прочитать, например, в картине «Мальчик, играющий в свайку». Еще шаг по этому пути, и мы будем выставлять глаза, носы, рисовать которые научают в школе. Но если мы возьмем картины даже исторического содержания, то какой смысл имеет изображение отдельного события, какое образовательное значение может иметь изображение отдельного события, в котором отношение его к целому не определяется? Монументальной же живописи у нас совсем нет, потому что нет и своего цельного мировоззрения, которое напрашивалось бы на изображение, требовало бы выражения. Оттого и образование народа ограничивается у нас распространением общеполезных книжек без всякой общей мысли.

Если бы этим символам воскрешения (т. е. фениксу и павлину) были приданы человеческие лица, то, несмотря на чудовищность таких изображений, изображения означенных символов выиграли бы в ясности; за такие именно изображения и надо принимать сфинксы и вообще изображения животных с человеческими лицами; из этого можно заключить, что различие, которое стараются найти в христианстве по отношению к другим религиям, вовсе не так существенно, как это думают; и это не в ущерб христианству, напротив, это согласно с самою сущностью его, которая заключается во всеобщем умиротворении, объединении, а не в разорении чего-либо. И для чего мы стараемся видеть различие даже там, где сходство очевидно (не находят ли уже, что вражды еще мало в мире?), как, например, в поминовении умерших, которое, очевидно, тождественно с Евхаристиею. Находимые в катакомбах сосуды с золотыми картинками на дне, изображавшими портреты не только святых или мучеников, но и простых людей, доказывают, как глубоко входило в жизнь поминовение, ибо такие сосуды употреблялись на поминках, как потиры употреблялись в Евхаристии, т. е. при воспоминании страданий и смерти Христа. Могут сказать, что все эти изображения имеют в виду только поучения, а не изображения умерших, изображения же черепов имеют в виду напомнить о смерти, — memento mori! Но чему научает такое изображение, как Ной в ковчеге с лицом девочки; напоминание же о смерти нужно только тем, которые забыли о смерти. И, действительно, изображения черепов не относятся к таким изображениям, которые явились в самом начале, они явились, надо полагать, когда люди для того, чтобы почувствовать, стали нуждаться в более сильных возбуждениях, они явились у людей уже испорченных, а не у простых и здоровых натур, которым не нужны эффектные изображения, как не нужны перец и другие пряности в пище; такие изображения понятны, например, у франкмасонов, этого искусственнейшего, антинароднейшего общества, построенного на началах XVIII‑го века. Так называемая адамова голова <ref name="k22" group="К."/> есть, очевидно, сокращение полной фигуры человека, которая в свою очередь есть изображение целого человечества, оживающего от крови, проливающейся на него из прободенного ребра. Это наглядно представляет то самое, что совершается в таинстве Евхаристии на престоле, который есть надгробие (надгробная плита); потому и антиминс, как вместопрестольник, имеет такое же изображение, какое было на верхней стороне престола, как это видно из менология императора Василия <ref name="k23" group="К."/> (см. 5 и 23 сентября, 16 и 23 января).

На позднейших антиминсах изображалось погребение Христа. Прежде же такое изображение писалось на пелене, которою покрываются святые дары, которая называется воздухом и из которой произошла плащаница. Если на воздухе нет изображения того святого, которому посвящен храм, изображения его умирающим и воскресающим со Христом, то в этом нельзя не видеть непоследовательности.

Не детское тщеславие покрыло изображениями, гигантскими картинами, и крутые берега рек, и скалы горных проходов, превратив их, так сказать, в картинные галереи — и внутренности пещер С. и Ю. Америки, и даже самую почву обширной равнины Запада С. Америки, расписав ее рельефами курганов (а иногда и углублениями) от простейших, геометрических, до весьма сложных форм, изображающих и птиц с распростертыми крыльями (до 30 метров длины), аллигаторов, черепах, пауков (паук в Миннесоте покрывает целый акр, т. е. шестую часть десятины) и, наконец, человека; это, так называемые Mound Builders <ref name="k24" group="К."/>. Все это, можно сказать, летопись, изображения деяний предков, в которых изображавшие видели не памятники только, — по их убеждению с этими изображениями был связано, надо полагать, действительное существование целого их племени; и во всяком случае, это не было изображением собственных дел, что могло бы быть отнесено к детскому тщеславию, пороку, свойственному нашему времени, особенно ученым, и до такой степени нами усвоенному, что ученый нашего времени, объясняющий происхождение американских памятников детским тщеславием, даже не замечает, ему и сомнения не приходит в голову, что это может быть только гипотезою, — нет, ему такое объяснение кажется несомненною истиною, как и всем, впрочем, людям нашего времени, утратившим веру и которым ничего не остается взамен действительной будущей жизни, кроме одного лишь тщеславия. Американцы, надо полагать, не представляли исключения из других первобытных народов, и их земляные сооружения были не укреплениями только, но, по всей вероятности, как и у других народов, также и надгробными памятниками, которые делались или в виде усеченных конусов, служивших алтарями, жертвенниками, храмами, и воздвигались над могилами героев; или же в виде простых курганов; самые же укрепления строились, вероятно, для защиты отеческих могил, т. е. это были кремли. Те и другие вместе были племенными кладбищами, и, судя по форме курганов, имевших в плане по большей части вид животных, можно заключить, что и племена, которым принадлежали эти кладбища, носили имена этих животных (тотемизм). Судя по этим памятникам, насколько мы их знаем, надо полагать, что личности были совершенно поглощены родом, ибо не видим лицевых изображений, а только общую могилу в виде тотема племени. Когда два племени соединялись, заключали союз, то создавали себе общее кладбище, представляющее сложную фигуру из соединения двух животных, служивших, так сказать, гербами этих племен. Если бы все эти племена соединились и составили соединенные племена — роды, а не штаты С. Америки, то памятником этого собирания было бы общее кладбище, которое изображало бы, так сказать, вязью имена или гербы этих племен. Но эти племена не соединились и потому сделались легкою добычею нынешних европейских американцев, которые — виновные в их вымирании — составляют и, вероятно, успешнее, чем у нас в России, синодик американского кладбища и музей (Примечание 14‑е).

И в другой половине земного шара, на дальнем востоке, храмы и иконы имели такое же происхождение, как и у нас. Ступы, топы и дагобы (так называются в различных странах буддийские храмы) были надгробными памятниками Будды. Над урнами с остатками от сожженного тела Будды возникли ступы, которые и сами представляли подобие цилиндрических погребальных урн с куполами, изображавшими крышки погребальных урн (Примечание 15‑е). Во всякой стране, которая принимала буддизм, создавалась легенда о том, будто один кто-либо из этой страны получил от самого Будды волос, обрезок ногтей его или что-либо подобное, на чем и создавался храм, ступа; ступа и может быть построена только на мощах, как и у нас храм не может быть без мощей в самом престоле или в антиминсе. (Климент Александрийский говорит о мудрецах, обожавших пирамиды, под коими погребены кости их богов.) Это-то и составляет сущность буддизма, которою он не отличается и от других религий, и религий не просто только народа, но даже и тех классов, которые совсем уже утратили веру; ибо что такое празднование юбилея, как не своего рода служба умершему, юбиляру; не напоминает ли это празднование литию или панихиду, когда на возвышенном месте ставится портрет или бюст юбиляра, увенчанный цветами, венками, когда читаются перед ним похвальные речи (величание), лирические и другие произведения, а если он был автором, читаются извлечения и из его сочинений, заканчивается же все это поминальной трапезой (Примечание 16‑е).

Есть у буддистов легенда, объясняющая или оправдывающая, подобно нашей легенде о царе Авгаре Эдесском <ref name="k25" group="К."/>, происхождение изображений. В этой легенде сам Будда дозволяет очертить свою тень; этот очерк, раскрашенный, обращенный в изображение, отправляется к одному из индийских царей. Мощи — çarirani — множественное от çarira — тело, т. е. буддисты почитали самое тело Будды. Ступа, как сказано, может быть построена только на мощах, как и у нас храм не может быть без мощей в самом престоле или антиминсе. Будда изображался погруженным в размышление или проповедующим. Сущность проповеди буддизма выражалась в надписи на статуе; знание причин существования с целью освобождения от него и есть сущность буддийского учения, в основе которого лежит признание, что всякое существование есть стеснение других существований, и потому самое существование есть не братство, т. е. зло. Вселенский же собор есть исследование причин небратского состояния, а не предположение, не гипотеза о неизбежном тождестве небратства с существованием, принимаемая буддистами за неопровержимую истину. Потому мыслящий и не может не принять участия в работе вселенского собора.

Внешним выражением синодика, как уже говорилось, служит кладбище с его памятниками (Примечание 17‑е); памятники же есть еще искусственное (а не естественное) воспроизведение тех, которые заключены в могилах; столообразное возвышение с изображением умершего есть обыкновенный тип памятников, т. е. умерший продолжает лежать пред нами на столе, как в первый день смерти, представляя тем недоумение наше перед явлением смерти, недоумение, продолжающееся и доселе, которое выражается и с церковной погребальной песне, которое выражается и во всех наших спорах о состоянии умерших, об их участи после смерти; и мы до сих пор не решили, что нам делать при этом. Впрочем, большая часть памятников не дорастают, не доразвиваются до такого выражения, ограничиваясь помещением вместо изображения умершего, так называемой, адамовой головы; иногда же и того нет; хотя есть и такие, которые, превращаясь в мавзолеи, как бы хотят заменить действительность и потому служат выражением неверия, отрицания веры и надежды, а вместе с тем и своим переразвитием, и таким отрицательным разрешением общего недоумения мешают развитию остальных памятников.

До какой степени неестественен запрет, наложенный исламом на лицевые изображения, доказывают самые надгробные надписи на мусульманских кладбищах, заменяющие изображения; надписи эти не остаются простыми буквами, а переходят в самые затейливые арабески, в которых нельзя не видеть стремления к изображению живого. Еще очевиднее неестественность этого запрета видна на турецких кладбищах, где накрывают чалмою столб; очевидно, это только потому, что не могут вместо столба поставить изображение умершего (Примечание 18‑е). Изучающие славянский орнамент находят и цветок, смотрящий глазом, и листки в инициалах, снабженные ушами и глазами; так было бы и с мусульманами, если бы не тяготело над ними запрета. Самое название «орнамент» совершенно неверно, так как, создавая то, что ныне носит название орнамента, стремились не к украшению, а к оживлению; если даже самый орнамент служит не к украшению, то как же верна, стало быть, теория, по которой все искусство обращается в украшение, т. е. во что-то лишнее, не необходимое, следовательно, ненужное? И теория эта создается защитниками искусства. Ни протестанты, ни даже магометане не отказывались от надгробных памятников; только, кажется, у нас молокане не дозволяют насыпать даже возвышенностей над могилами, не говоря уже о крестах или оградах на местах, где хоронят умерших; это значит, уже вовсе нет кладбищ.

Если бы на могильных плитах с орудиями страстей или на водруженных над могилами крестах вместо адамовой головы (изображавшейся и на старинных антиминсах, заменяющих престолы, бывшие также надгробными памятниками, над которыми творилось не воспоминание только, а таинство тела и крови, т. е. воскрешения), если бы на всякой могиле вместо адамовой головы было портретное изображение погребенного, тогда было бы легко (при перенесении кладбищ за пределы населенных мест, по физической необходимости, вследствие которой производится и самое погребение) скопировать эти изображения, составить иконографическое собрание, портретный синодик. Если над могилами учеников и святых воздвигались алтари, престолы, а на престолах совершалось таинство тела и крови, то и над могилами не прославленных, не святых, совершались поминальные трапезы; поэтому, как алтари первых заменялись переносными алтарями, так и могилы, служившие поминальными трапезами, могли бы заменяться, при перенесении их, т. е. могил, вместостольниками, так сказать, т. е. могильными плитами с надписями имен погребенных или же с их изображениями. Собрание таких изображений как выражение синодика — лицевой синодик — должно быть главным, центральным местом музея; общий же крест или распятие с атрибутами страстей, поставленное над этими снимками с могильных памятников, с обширным подножием, обнимающим все эти изображения, эти головы, выступившие из своих Голгоф и ждущие у подножия креста окропления животворящею кровью (это — музейский иконостас), — такое распятие сохранило бы смысл и цель этих собраний в отличие от портретных галерей, не имеющих другого значения, кроме воспоминания об изображенных и их прославления; так что картинные галереи есть, собственно, искаженное только выражение синодика, создавшее себе даже особую теорию происхождения лицевых изображений, которая выводит происхождение портретов не из сыновней любви, а из любви невесты к жениху или жениха к невесте. (Рассказ Плиния о Дебутаде <ref name="k26" group="К."/>.) Это тоже секуляризация, которая есть не профанация только, но обессмысление, разложение целого; а между тем и секуляризация была протестом против мертвенности, жаждала жизни (memento mori и memento vivere, изображение с живства и с мощей, с мертвых); но, не отвергая ни того, ни другого, можно соединить первое с последним, имея на одной стороне портретное изображение с живого, на другой с умершего.

Синодик (которому галерея портретов с деяниями на их полях, наполняемыми по мере исследования, служит выражением (Примечание 19‑е)) заключает в себе не только поминовение, но и побуждение к поминовению, для чего и присоединяются к нему вступительная часть, ряд повестей, извлеченных из так называемого Великого Зерцала <ref name="k27" group="К."/>, раскрывающих значение поминовения и различные наказания в загробном мире в видах устрашения. Синодик с Великим Зерцалом (imago mundi) есть уже философия истории, которая имеет то преимущество перед обыкновенною философиею истории, что в ней не отделяется нравственное от умственного. Рассказы, приложенные к синодику, имеют значение примеров, прикладов, прилогов, притчей, exempla, почему Великое Зерцало, которое было экстрактом всей средневековой литературы, и называется также Speculum exemplorum <ref name="k28" group="К."/>. Эти рассказы служили темами для проповедей, из них почерпала содержание и позднейшая литература, хотя рассказы эти и были примерами только личной жизни, церковно-аскетического свойства. Для полного соответствия синодику передняя часть музея должна быть изображением Великого Зерцала, но изображением, вытекающим из исследования, ибо музей есть создание науки, критики, содействующей религии.

Музей заимствовал от могил не одни только надписи и изображения; в могилах помещалось все, что нужно было умершим при жизни, и потому от них, от могил, можно было получить все, что нужно для познания жизни умерших. Из могил могут извлекаться также черепа, собрание которых может быть названо краниологическим или остеологическим <ref name="k29" group="К."/> синодиком.

Данте можно считать последним выражением Зерцала, его произведение — самим Великим Зерцалом, и тем не менее истинным образом мира оно быть не может. Но если дантовская комедия удовлетворить человека не может, то и другое направление, которое для краткости можно назвать шекспировским, которое ад переносит на землю и наказание сверхъестественное делает естественным, а людей, взятых в отдельности, делает виновниками адского, т. е. небратского состояния мира, и это направление может служить лишь прикладом, или примером, для отдельных только личностей, а не целому миру, Шекспир указывает только зло и не указывает выхода из него. Критика показывает, что все, чего человек страшился и на что надеялся в прежнее время, от чего (т. е. от этого страха и надежды) не вполне освободилось большинство и в настоящее время, через что (т. е. через этот страх и надежду) и в настоящее время проходят почти все — что все это (т. е. эти страхи и надежды) есть произведение самого человека; но это еще не значит, чтобы все это было ложно, напротив, наказание будущее существует уже в настоящем, а то, что считалось наградою, может быть только произведением общего труда. Изображения дантовской комедии — по западному, хождения по мытарствам — по восточному <ref name="k30" group="К."/>, изображение ада земного, не менее жестокого, чем подземный, — по светскому, изображение земного ада и, наконец, изображение великой апокалипсической притчи составляет только вход, паперть музея. Самый же музей открывается вопросом о причинах страданий и смерти, вопросом, тождественным с вопросом о причинах неродственного состояния, а также с вопросом о средствах восстановления всемирного родства, к постановке которого и ведет все изображенное на паперти (Примечание 20‑е).

Апокалипсис представляет в чудовищных формах горькую, хотя и весьма простую истину; картины апокалипсиса изображают, с одной стороны, необходимые следствия крайнего развития городского (мануфактурно-торгового) быта, в себе самом носящего наказание и падение; а с другой стороны — естественные бедствия, происходящие от исключительной преданности производству предметов наслаждения и от оставления природы, трудиться над которою есть первая обязанность человека по заповеди Божией. Это общие всем временам черты, толкования же их применялись к каждому времени, к каждому веку; так, в настоящее время под многоголовым зверем, с рогами многими, мы вынуждены разуметь князей промышленности, миллиардеров, биллионеров.

Но если бедствия, представляемые апокалипсисом, суть необходимые следствия городского быта, то сам городской быт не есть необходимое явление. Изображение апокалипсиса на паперти показывает, что он есть не последнее слово, а самое первое, и это слово означает «покайтесь», потому-то оно и изображалось на том месте, где стояли кающиеся. Апокалипсис не единственное явление: на картине страшного суда, писавшейся обыкновенно на западной только стороне, в хартиях у всех пророков, апостолов, в трех Евангелиях — можем читать апокалипсические угрозы. По Ерминии, росписание храма начинается изображением Вседержителя-Христа, явлением Его среди чинов ангельских, за которыми следует пророки с вышесказанными изречениями на хартиях в руках; выше же чинов ангельских изображен деисус, т. е. моление о спасении мира Богоматери и Иоанна Предтечи (входящие в храм присоединяются к деисусу, т. е. к молению о спасении); таким образом, и росписание храма начинается тоже апокалипсическою картиною, угрозою конца мира. Апокалипсис есть самая великая всемирно-поучительная притча; апокалипсис есть притча потому, что и все притчи имеют в виду конец мира, хотя некоторые из них и заключают в себе не угрозу, а обнадеживание; но обнадеживание заключается и в апокалипсисе, где конец не раз откладывается, как мы увидим. Апокалипсическая притча есть изображение судьбы земного Вавилона и небесного Иерусалима (а каждый город имеет свой Вавилон, бывший торговый посад, нынешнюю базарную площадь, и свой Иерусалим — бывший Кремль или острожек и остающийся еще и ныне храм или собор), как и в евангельских притчах заключается изображение не только Царства Божия, но и мира сего, который тот же Вавилон, апостолы же — это закваска, зерно горчишное, из которого должно было произрасти Царствие Божие. Глава XVIII‑я Апокалипсиса есть полное изображение Вавилона, а по нынешнему просто города, который, апокалипсически, не может быть изображен иначе, как зверем с атрибутами, взятыми из современного состояния, следовательно, вооруженным такими орудиями, о которых даже самому Риму никогда и на ум не приходило; на нем, на звере, сидит жена, разукрашенная всеми соблазнами, производимыми нынешнею промышленностью, соблазнами, от которых гибнет и последний здоровый остаток на земле; другой зверь, выходящий от земли, имеет вид агнца, а говорит языком змеи-обольстительницы, это — мысль, философия мира сего, которая обольщая городскими соблазнами, старается возбудить распри, раздоры и самую борьбу хочет представить благом.

Пройдя паперть, просмотрев или, лучше, прочитав внимательно изображения, вступая в храм, мы приходим к самому простому решению апокалипсической притчи, а именно, что апокалипсический зверь — это и есть мы сами, и горожане, и сельчане, — для последних апокалипсис служит предупреждением, чтобы они не увлекались соблазнами города, горожан же учит возвращению к селу. (Недостатки всех толкований апокалипсиса в том и заключаются, что всякая ересь, секта и проч. видела в звере своих противников и не замечала звериных свойств в себе самой.) Но снять с себя звериный образ, в этом и заключается наш вопрос, наша задача; апокалипсис есть крайнее изображение противобратского состояния, и потому он есть первая, начальная, книга нового завета. Апокалипсис, как притча, относится не к отдельным людям и не к отдельным даже народам, а ко всему человечеству. В апокалипсисе под угрозами кроется глубокая надежда на спасение; притча, очевидно, научает нас не унывать, когда отверста и седьмая печать и настала страшная тишина, когда, казалось бы, тотчас же и должен бы был настать конец; но и после этого конец еще не настает, конец еще отложен и опять являются семь ангелов; не нужно приходить в отчаяние и тогда, когда протрубит и седьмой ангел, и когда будет послан серп, чтобы пожать виноград, не сросшийся в одну ветвь, потому что и тогда еще возможно спасение. Но притча научает также не оставаться и в бездействии, ибо в семи ангелах, имущих седмь язв последних, кончается гнев Божий (Примечание 21‑е). Апокалипсис служит дополнением притчей евангельских, или притчи служат дополнением апокалипсиса; так, притча о сеятеле прямо заставляет нас подумать о причинах неуспешности проповеди. Но обращаясь к притчам, мы будем читать их по изображениям византийского письма, которые многому могут научить и не одних неграмотных; так, изображение притчи о работниках, нанятых в разные часы дня, ставит Еноха и Ноя в положение трудившихся в первый час, Авраама — в третий, а Апостолы изображаются как работники последнего часа и возбуждают зависть Еноха и Ноя.

Уже одна мысль видеть в истории, хотя еще только и священной — в нынешнем смысле — работу спасения, работу поколений, генераций в разные эпохи или периоды истории показывает, сколько образовательного материала заключается в таком толковании, если это толкование не будет ограничиваться одною еврейскою историею и определеннее обозначит самую работу (Примечание 22‑е).

Притча о купце, ищущем добрых «бисерей», объясняется сказанием о Варлааме и царевиче Иосафе; Варлаам указывает на Христа и держит хартию со словами, т. е. говорит: «Вот многоценный бисер» <ref name="k31" group="К."/>; а позади из разбросаны короны, золото, серебро и обломки идолов. В другом отделении этой картины стоят эллинские философы, и над головою Христа надпись — «Христос многоценный бисер»; — в этом нужно видеть победу над апокалипсическим зверем, хотя зверем и не XIX еще века (Примечание 23‑е). Притча о погибшей одной из ста овце и об утраченной драхме <ref name="k32" group="К."/> изображается так: на небе незанятый престол; взоры девяти чинов ангельских устремлены долу, где Оставивший престол выводит из ада грешника и, надо думать, последнего, потому что на другой картине виден Христос уже на престоле и держит в одной руке Адама, а в другой хартию с надписью: «Радуйтесь со мною, яко обретох драхму погибшую». В изображении притчи о крепком <ref name="k33" group="К."/> (Матф. 12, 29. Марк. 3, 27) Христос благословляет Матфея (мытаря), Павла (Савла-гонителя), Марию Магдалину — кающихся грешников, припадающих к его стопам; а в другом отделении ангелы связывают дьявола (т. е. зло) и повергают его в ад; не значит ли это ненавидеть зло, грех и любить грешников, не указывает ли это на необходимость искоренения самых причин вражды, чтобы достигнуть всеобщего спасения.

Но для наглядного изображения вопроса о причинах небратства, для того, чтобы всех воспитать в единодушии, в единомыслии, чтобы всех сделать участниками в разрешении этого вопроса, чтобы всех приготовить к совокупной деятельности, необходимо обратиться также и к западной живописи, которая также, впрочем, выросла на византийском корне.

В Ватикане, в так называемой палате «подписи», Рафаэль изобразил богословие, философию, поэзию и юстицию <ref name="k34" group="К."/>; и хотя он не имел намерения изображать в этих картинах небратства и причин его, но так как он был верен действительности, мы видим в этих картинах изображение, и довольно резкое, как небратства, так и причин его, если не первых, то второстепенных. Богословие изображено в картине, которая носит название «Диспут о таинстве», о таинстве причащения (т. е. о таинстве братства), или поминовения всеми сынами и дочерями, как одним потомком, всех отцов и матерей, как одного предка, которое и изображается в средине картины под видом «Гостии» <ref name="k35" group="К."/>. Допустим, что название, усвоенное этой картине, и не совсем точно, но тем не менее изображенная наверху картины Троица не заключает в себе ни единого намека на согласие, на требование братства (хотя Троица есть образец высочайшего согласия Сына и Св. Духа, живущих для Отца, с Отцом и в Отце), как нет такого намека и в срединной картине, в «Гостии». И хотя богословы, окружающие алтарь, на котором «Гостия», судя по их взорам, устремленным к Троице, и выражают, быть может, некоторое согласие, но в картине есть и другие группы, которые совершенно выделились и, по-видимому, дают свое особенное толкование таинству, и толкуют его, конечно, не в смысле братства, иначе они не отделились бы от других. И, во всяком случае, единодушие, которого нужно было бы ожидать при изображении такого таинства, в картине ничем не выражено. Нужно еще прибавить к этому, что Рафаэль не дожил до самых горячих споров о таинстве — споров, которые произвели раскол в самих отделившихся от католицизма протестантах <ref name="k36" group="К."/> (Примечание 24‑е). Вторая картина, изображающая философию, хотя и называется афинскою школою, но вернее бы назвать ее спором; в самой середине этой картины изображены Платон и Аристотель, и, судя по тому, что один из них указывает на небо, а другой на землю, между ними не могло быть других отношений, кроме полемических. (Не нужно забывать, что эта картина писана была до Коперника, признавшего и землю звездою, небесном телом.) Нравственная философия, от которой можно бы было ожидать объединения даже неба и земли, — в лице Сократа могла быть поставлена лишь в стороне от главных фигур, как нравственность отвлеченная. Относительно же других философских направлений, как то: стоиков, как нравственности отрицательной, и эпикурейцев, как положительной безнравственности, само собою понятно, что между ними, кроме спора, и притом пустого, самого пустейшего, и быть ничего не могло. Поэзия представлена под видом Парнаса с музами, во главе с Аполлоном под сенью лавров, и поэтами, во главе которых Гомер со скрипкою, вместо древней лиры; но уже одно то, что поэты увенчаны лаврами, показывает, что они увенчаны за прославление вражды (и приготовление к ней — военное воспитание, Пиндар) и чувственности (Сафо). Вообще Парнас есть изображение «восторга», понятного лишь при забвении действительности. Но если существуют эти три картины, то необходимость четвертой — изображения юстиции, символическая фигура которой представлена с карающим мечем и весами, — становится понятною, очевидною. Было бы странно, конечно, рядом с богословием, философиею и поэзиею видеть также и юстицию; но если богословие развивалось путем диспута, философия путем спора, а поэзия прославляла вражду, то необходима и юстиция с карающим мечем. Как нет связи между четырьмя стенными картинами (диспутом, афинскою школою, Парнасом и юстициею), так нет связи и между четырьмя символическими фигурами, соответствующими этим картинам; и эта отдельность их чрезвычайно важна — в ней, можно сказать, нечто пророческое, так как писались эти картины еще при самом начале новой истории, при самом возникновении новой философии. В этих картинах представляется новый секуляризованный университет с его распадением на факультеты. В символических же фигурах богословия и философии (из которых трехцветною одеждою женской фигуры богословия выражена вера (белый цвет), любовь (красный) и надежда (зеленый), а одежда фигуры философии составлена из слепых стихий мира) заключается намек даже на их противоположность; и действительно на долю философии, вместо веры, досталось сомнение (Декарт), вместо любви — борьба (Дарвин), вместо надежды — отчаяние (Шопенгауэр и Гартман)…

В отделении каждой из этих сил (выражающихся в богословии, философии и поэзии) от всех других, в раздельности их и заключаются причины небратства, распадения, если не первые, то, по крайней мере, второстепенные. И при этом не заметно ни малейшей даже попытки к соединению, что видно между прочим и из изображения этих сил в виде женских, т. е. страдательных (пассивных), фигур. Так как картины, изображающие эти силы, были написаны лишь при начале последнего разделения — того разделения, до которого дошли лишь в настоящее время, то раздельность их, этих картин, не поражает; надлежащее впечатление произвели бы эти картины, если бы они были продолжены и если бы философия (Афинская школа), например, доведена была до последних европейских школ, поэзия до Золя, юстиция до Игеринга <ref name="k37" group="К."/> с хартиею в руках, на которой было бы написано: «Вора, который покушается отнять у меня золотые часы, я имею полное право лишить жизни на том основании, что часы принадлежат мне, а тело (т. е. жизнь?) хотя и имеет значение для самого вора, для меня не имеет ни малейшей важности». (С точки зрения высшего права, которое, как известно, есть высшая несправедливость, — это было бы справедливо, если бы даже золотые часы заменить медным грошом.)

Подобный же сюжет был разработан в первой четверти настоящего века одним из представителей новейшей немецкой школы — Корнелиусом <ref name="k38" group="К."/>, который расписал актовую залу, место собрания 4‑х факультетов Боннского университета. Четыре факультета, или четыре науки, изображены у него и в виде символических фигур, и исторически, в виде главных создателей права — юридической науки, а также и трех других предметов знания (богословия, философии, медицины), и нет ни малейшего намека на их преходящее значение, на их отношение к целой жизни человеческого рода, т. е. всегда, значит, будут существовать преступления, болезни; и даже две очевидные крайности религии, католицизм и протестантизм, будут существовать вечно; поэтому эти изображения должно признать панегириком партикуляризму, законодателям и юристам; недостает только нимбов и ореолов, которыми можно бы было наградить и католических и протестантских богословов за их упорную полемику; самые же символические фигуры этих отвлеченностей, взятые в их отдельности, по-видимому, вполне сознают вечность своего назначения и, возвышая себя, унижают человеческий род, признавая его неспособным существовать без внешнего принуждения, неспособным перейти от мысли (философия) к делу и хотя бы только в религии чувствовать свое единство, согласие. Но если бы эта школа, представляемая Корнелиусом, была истинно универсальною, действительно христианскою, то над этими четырьмя символическими фигурами, которые по справедливости могут быть названы языческими богинями, был бы представлен символ высшего единства, заключающий в себе указание пути к объединению; эти фигуры получили бы значение, если бы правду представить в трауре по жертвам, которые он вынужден приносить, философию — бледною фигурою, ибо она только представление, отражение мира, и притом мира, не одно добро в себе заключающего, для уничтожения же зла у нее нет рук; (свою короткорукость, свое бессилие искоренять болезни медицина не считает даже недостатком)… А между тем эта бледная, в сущности, бессильная фигура имеет притязания чрезвычайные…

Мысль новейшей философии, Канта, и в особенности Фихте, что мир есть мое представление, нашла свое выражение в картинах того же Корнелиуса, которыми расписаны три зала мюнхенской глиптотеки <ref name="k39" group="К."/>. В 1‑й зале изображено происхождение мира и богов, и происхождение это приписано гению человечества, поставленному на место Эроса, влиянию которого в древности приписывалось образование мира и богов из хаоса. Переход от хаоса и образование стихий изображено в 4‑х отделениях; в одном отделении — Эрос, в виде гения человечества, на дельфине, сопровождаемый Авророю (утро) и богинею весны — этим изображается образование воды; в другом отделении — Эрос в том же виде гения человечества, на орле Юпитера с перунами в когтях, в сопровождении Аполлона на колеснице солнца, это — образование огня и летнего полдня; в третьем отделении — Амур с павлином в сопровождении символических фигур вечера и осени — это воздух; в четвертом — Амур играет с Цербером, свитою его служат ночь и зима — этим изображается земля.

Конечно, гений человечества не управляет стихиями, иначе вода не производила бы потопов, огонь не был бы губительною силою, воздух не разрежался бы чуть не до нирваны, земля не твердела бы до омертвения… Самое представление о стихиях — в прошедшем неистинное, в настоящем недостаточное и недосказанное…

Было бы гораздо целесообразнее не смешивать представления с действительностию, не приписывать «гению человеческому» господства над силою, которую он даже не знает, над силою бесчеловечною, неразумною, которою он не управляет; гораздо вернее видеть в них, в стихиях, действительно стихийные силы, из коих каждая способна уничтожить человечество… Потому-то апокалипсическое воззрение гораздо трезвее философии…

Под стихиями изображены три царства: Зевса, Посейдона и Плутона, торжество человека над которыми представлено: в виде Орфея, спускающегося в ад — царство Плутона, в виде Геркулеса, с торжеством входящего на Олимп — царство Зевеса, и в виде Ориона, также победоносно действующего на воде — в царстве Посейдона.

Согласно духу времени и живопись приняла участие в бунте земли против неба, по выражению Фортуля <ref name="k40" group="К."/>; но как древняя борьба титанов происходила лишь в воображении, т. е. была мифическою, так и настоящее восстание происходит в области только мысли, т. е. эта борьба по отношению к небу совершенно мнимая; но, производя опустошение в душах и мыслях людей, в жизни она отражается революциями, отрицанием братства и отечества, т. е. родства. Когда — с появлением Орфея в аду — адские боги лишаются силы, приговоры адских судей замирают на устах. Сизифы, Данаиды освобождаются от бесплодной, бесцельной работы, это, конечно, значит, что вера в ад кончается, но тем не менее бесцельная работа в самой жизни продолжается.

Впрочем, даже и в том случае, если бы действительно люди были освобождены от работ, от труда, как мечтает о том современная цивилизация, изобретая машины, то ад не исчез бы, ибо наказание заключается не в работе, а в ее бесцельности; праздностью также можно наказывать, да и наказывают, когда подвергают тюремному заключению без работы.

Божество было изгнано из всех стихий, не осталось ему места и вне или выше их, и стал мир слепою силою, а в душах водворилась пустота, в жизни раздор.

В переходной зале изображен и самый бунт, и бунтовщик в виде мифа Прометея, т. е. изображен новый человек, верующий в прирожденные права не только в обществе, но и в природе, и потому знающий одно только средство, это — возмущение: Каин Байрона протестует против труда. Спиритизм и вообще мистицизм также верит в прирожденное право, если приписывает себе силу вызывать души, действовать силою не приобретенною, не разумною, а прирожденною…

Сюжет того же содержания, который был разрабатываем Рафаэлем и Корнелиусом, но позднее их, в конце первой половины девятнадцатого века, разрабатывал также французский художник, хотя и не получивший известность, но заслуживающий ее более, чем многие другие, пользующиеся ею, — Шенавар. В 1848 г. Шенавару было поручено Ледрю-Ролленом расписать Пантеон <ref name="k41" group="К."/>. (Шенавар задумал, говорит Т. Готье <ref name="k42" group="К."/>, заменить наивную покровительницу Парижа (Св. Женевьеву) гением человечества, задумал написать на стенах этого храма биографию или синтетическую историю коллективного существа, состоящего из людей всех мест и времен, которого душа — Бог и которое от Адама идет твердым шагом к цели, ему будто бы известной; это — легенда — апофеоз человечества. Такой храм был бы верным изображением пантеистической мысли первой половины XIX века; такой храм был бы пантеоном, в котором, говорит Т. Готье, и халдеи (давно уже, надо заметить, исчезнувшие) найдут свои звезды, и египтяне найдут своих Озириса и Тифона, которые, впрочем, давно забыты и вспоминать их считается за грех и на должно, если не уклоняться от истины и долга, несмотря на то, что явления и силы, в них олицетворенные, существуют и господствуют над Египтом по-прежнему; но на это продолжающееся и даже усиливающееся господство их Шенавар не обратил внимания, как не обратил внимания на продолжающееся господство и богов Олимпа, которых хотя и найдет грек в Пантеоне, но он не любил их и в до-христианское время, считая завистниками человеческого счастия, боится их и до сих пор, поклоняясь им в настоящее время, хотя и под другими именами; так вместо Зевеса поклоняются ныне Илье Пророку, что очевидно из одного уже того, что на Олимпе существует в настоящее время монастырь во имя Ильи Пророка, такого же, по понятию народа, громовержца… Христиане не признают в этом Пантеоне Христа, уравненного здесь с Зароастром и Магометом; от изображения же Магомета отвернутся и мусульмане — фанатики из мусульман, считая самое изображение за нечестивое дело; не поклонятся Иегове, не признают Пантеон за его храм и евреи, которые ищут не братства и чтут Иегову, обещавшего им господство. Немецкому же народу нет надобности напоминать о воинственном Одине, потому что немцы и в настоящее время чтут своего Одина, чтут его на деле… Пантеон Шенавара был бы храмом только для тех, которые не веруют ни в каких богов; очевидно, что серьезной цели собирания и примирения Шенавар не имел; заменив св. Женевьеву гением человечества, он оттолкнул бы католиков и не привлек бы другие народы, художник хотя и видел зло во вражде, в войнах, но равнодушный ко всем религиям, он не искал того, что есть общего в религиях… (Примечание 25‑е).

Шенавар, не входя в рассмотрение причин небратства, не придавая и братству истинного его смысла, считал, по-видимому, не трудным делом дать общую, эклектическую религию всем народам и даже примирить их, и потому над дверями с внутренней стороны он предполагал изобразить братскую (конечно, забывшую отцов) вечерю, агапе, всех народов; в этой картине, говорит его толкователь Т. Готье, хотел он изобразить, иллюстрировать, песню Беранже «Священный союз народов» (написанную в 1818 г. по поводу очищения французской территории от союзных войск), приглашающую народы покинуть вражду, подать друг другу руки. Судя по месту, занимаемому этой картиной — над самым входом, можно подумать, что Шенавар или в искусстве признавал могущественную силу примирять и действительно верил, что все народы, к каким бы религиям они ни принадлежали, могут в расписываемом им храме приносить молитву, или же он не придавал никакого значения причинам, считая небратство, вражду, беспричинною. Но даже либеральные католики — Монталамбер <ref name="k43" group="К."/> и его приверженцы — не сочли возможным для себя молиться в этом храме и постарались помешать исполнению планов Шенавара, что им и удалось.

За картиною братской трапезы человечества идут изображения внутренней его (человечества) истории, панафинеи <ref name="k44" group="К."/>, как называет их Т. Готье, занимающие весь фриз. Изображения фриза начинаются хаосом, из которого рождается индусская тримурти, затем различные аватары чудовищных форм (Примечание 26‑е), постепенно переходящие в человеческие формы, в богов Греции, которым недостает только нравственной красоты — красота эта дается христианством; затем следуют великие люди, и фриз оканчивается неясными, бледными, постепенно исчезающими картинами дальнего будущего.

На стенах изображена уже самая история человечества, открывающаяся потопом, изображенным не столько по библейскому сказанию, сколько по учению Кювье <ref name="k45" group="К."/> и других геологов, допускающих катаклизмы в прошедшем, но не отвергающих возможности их в настоящем и будущем; тут гибнут колоссальные ихтиозавры, чудовища первобытного мира, но волны достигают и человечества, изображенного в виде города Энохии <ref name="k46" group="К."/> (Примечание 27‑е). Вторая картина начинается отвержением Хама за непочтение к отцу и обречением его на рабство братьям, потомкам двоих других сыновей <ref name="k47" group="К."/>. В посмертном суде жрецов над царями Египта (в следующих картинах) можно видеть крайнее выражение господства теократии; в смерти Зароастра от скифов, когда воин убивает жреца, виден переход от теократии к военной аристократии, к героическому периоду (Примечание 28‑е). Против самого входа изображены: наверху триумфальное шествие, т. е. самое высшее господство Рима, а внизу в то же время видны катакомбы, и в них незримое для торжествующих дело христиан, подтачивающее древний Рим… Оканчивается история человечества картиною революции, которая изображена Шенаваром как высшее проявление разума, правды и проч.… (Примечание 29‑е).

От изображений на столбах, которыми поддерживается свод, естественно ожидать ответа на вопрос, чем держится мир, и в ответе этом мы прочтем, конечно, воззрения на этот предмет времени, т. е. идею века. В XVI веке ответ этот дан Рафаэлем в палате «подписи», в конце же первой половины XIX века воззрения на этот предмет своего времени хотел увековечить Шенавар — воззрения, которые от признавал, конечно, несомненно истинными. Религия не исключена еще из основ мира, и потому она, представленная Моисеем, помещена на одном из столбов, но гений с детскою маскою в руке поясняет нам, что вера есть принадлежность раннего, детского возраста человечества. Гениями, держащими маски, обозначены: и искусство (представителем которого является Гомер) — юношескою маскою, и философия (представленная Аристотелем) — маскою зрелого возраста, и наука (представленная Галилеем) — обозначена маскою старости… Но такое обозначение опор, сил уничтожает их, делая их преходящими, исчезающими явлениями, призраками; а между тем, религия решительно бессмертна, и философию убить нельзя, а должно лишь превратить ее в план, проект, и тогда мифология, олицетворение, исчезнет, потому что осуществится. Наука же может быть старостью только для Запада; для человеческого же рода она — наука — т. е. знание без дела, есть лишь несовершеннолетие.

Сравнение воззрений первой половины XIX века с воззрениями эпохи Возрождения, выраженными Рафаэлем, т. е. воззрений антропологических с теологическими, а затем и с воззрениями второй половины XIX века, которые должны быть названы зоологическими, — весьма поучительно. У Шенавара уже нет разделения на небо и землю, Моисей получает не скрижали от руки Божией, а смерть, которая изображена на картине, помещенной над ним, Моисеем, и эта смерть вменяется ему в мученичество; Христу, ведомому на смертную казнь, и Магомету, бегством спасающемуся от преследования, дано равное значение, т. е. равно мученическое (Примечание 30‑е). Символическая фигура веры не указывает богословам, на земле находящимся, на небо, где Христос с Отцом и Духом, как у Рафаэля, — она сама имеет распростертые крылья, которые и вознесли ее к небу, и она касается неба головою; прикрытая облаком, эта воздушная фигура как будто намекает, что она есть только парящая мысль человека; по зоологическому же воззрению нашего времени эта парящая мысль низведена уже до представления, свойственного и животным, так что собака, лающая на зонтик, движимый ветром, за которым ей чудится кто-то чужой, считается достаточным объяснением всей обширной области религии, целого внутреннего мира, этих глубоких, высоких, захватывающих дух образов и мыслей…

Шеванару кажется недостаточным детской маски для указания, что религия суть принадлежность раннего возраста человечества; как бы опасаясь, что его не поймут, он придумал еще новый символ для изображения той же мысли — восходящее солнце показывает, что эти видения, эти парящие фигуры, принадлежат к утренним миражам. Искусство в лице Гомера, представленного слепым, очень верно, хотя и ненамеренно, изображает, что искусство без знания слепо; впрочем, собственно к Гомеру это относиться не может. Символическая фигура поэзии, как и религия, с крыльями, но эти крылья не возносят ее до небес; фигура эта обращена лицом к высоко поднявшемуся солнцу, и это, надо полагать, значит, что поэзия видит будто бы яснее и отчетливее религии; точно так же и гений человечества с юношеской маской дает поэзии высшее пред религией место в жизни человеческого рода. Сократ помещен на одном столбе с искусством, что, вероятно, означает нравственное влияние искусства; хотя Сократ скорее был иконоборец и противник поэзии, судя по диалогам ученика его Платона; да и сам Сократ, скульптор по профессии, отказался от скульптуры ради философии; но Шенавару нужен был мученик поэзии, или искусства, для его новой церкви, которая, нужно заметить, другого бессмертия, кроме художественного, не обещает. И Фидий, который изображен на этом же столбе, также сопричислен к лику мучеников новой церкви, и только потому, что был заподозрен в утайке золота, хотя и оправдался <ref name="k48" group="К."/>. По зоологической же теории 2‑й половины XIX века, половой подбор и игра собак, притворно грызущихся в свободное от действительной службы время считается достаточным для объяснения художественной способности человека; при такой теории символической фигуре искусства нет надобности уже и в крыльях, она с успехом может превратиться даже в пресмыкающееся.

Историческая фигура философии у Шенавара — Аристотель; у Рафаэля же в центре картины помещен не один Аристотель, но и Платон; и это, конечно, показывает, что во время Шенавара философия, показывающая на землю, предпочитается той, которая показывает на небо. Выше Аристотель представлен учителем Александра, как Сократ учителем Алкивиада и Крития <ref name="k49" group="К."/>, и это, по-видимому, — указание на политическое значение философии; а еще выше Аристотель представлен мучеником, в виду выше объясненной уже цели, хотя мучения Аристотеля и заключались только в том, что он удалился из возбужденных против него Афин, не желая сделать афинян во второй раз виновными против философии. Помещая на том же столбе Юстиниана, окруженного законоведами всех времен — Макиавелли, Гуго Гроцием, Пуффендорфом, Монтескье <ref name="k50" group="К."/> и проч., не давая, следовательно, юстиции самостоятельного значения, делая законодательство органом, так сказать, философии, Шенавар желал этим выразить лишь социальное значение философии; тогда как у Рафаэля юстиция, т. е. каноническое (которого у Шеванара совсем уже нет) и светское право, отделена и от философии и от богословия. Затем следуют Руссо и дети (Примечание 31‑е), т. е. значение философии в воспитании, реформа воспитания и т. д. Символическая фигура философии представлена с сложенными крыльями, лишенною всякой одежды, смотрящеюся в зеркало «познай себя» (Примечание 32‑е)… Сопоставляя же эти воззрения Рафаэля и Шеванара с зоологическою точкою зрения второй половины XIX века, должно сказать, что по зоологической теории — общество есть муравейник, потому что и человек — только общественное животное.

В таком же роде представлена и наука в лице Галилея — мученика — в темнице с целым рядом научных деятелей: Бюффон, Лавуазье <ref name="k51" group="К."/> (действительный мученик) и т. д. Судя по маске и заходящему солнцу, наука, т. е. собственно естествознание, есть старческое занятие, для которого нет будущности. Отделение науки от философии, хотя та и другая есть знание, предмет которого — в науке и философии — один, ибо в естествознании есть философия, и общество имеет не одну философию, но и науку (даже если бы оставить в стороне так называемую социологию); такое отделение науки от философии вынуждает поставить вопрос, чем же они, будучи знанием одного и того же предмета, отличаются одна от другой? И если наука — истина, то что же будет философия? Для многих в наше время этот вопрос решен, и решен в смысле отрицания истинности философии; но такое решение нельзя не признать несколько поспешным, ибо философия есть знание того, что должно быть, она есть план деятельности, который есть у всех людей; наука же, изучающая то, что есть, дает лишь средства для действия (Примечание 33‑е).

Философские воззрения собственно своего времени — пантеистическое воззрение, принимаемое самим Шенаваром за вечное, он хотел изобразить мозаичными картинами в пяти кругах, под пятью куполами Пантеона, расположенных крестом на полу.

То, что религия изображает наверху, на сводах, как на небе, то светский художник хотел изобразить внизу — на полу; для нас это и выговорить дико, а на Западе так делается. Восточная церковь, не довольствуясь изображениями на стенах храма, на верхнем куполе, и не внутри лишь храма, но и вне его, создала кроме того иконостас, поднимая его все выше и выше, создала высокий амвон и покрыла его изображениями, не оставила без изображений и клиросы, но никогда не писала на полу, разве травный орнамент. Правда, кладбище может быть названо барельефною картиною — или иероглифическим синодиком на самой земле, но с проходами между могил или надгробных плит, как букв.

В центральной мозаике предполагалось изобразить колоссальную фигуру Слова, которого Христос является только одним из провозвестников; на правой стороне той же мозаики — четыре основные добродетели (сила, или мужество, правда, благоразумие, терпение (Примечание 34‑е)) ведут к подножию Слова богов востока — Кроноса, Юпитера, Изиду и проч.; на левой стороне три богословские добродетели (вера, надежда, любовь) ведут богов севера, Одина, Тора <ref name="k52" group="К."/> и проч.

Эта мысль о конце религии воспроизведена позднее в картине «Божественная трагедия»: при конце древнего мира, при явлении на небе Троицы смерть с помощью правды и разума поражает богов. Таким образом и у религии есть свои парки, которые перерезывают нить их бытия, — так это и изображено на картине. Смерть, наконец, вознесена на самое небо, чем показывается, что и христианству и вообще всем религиям будет конец.

Облачная полоса отделяет ту часть картины, на которой изображено Слово с умирающими у подножия его религиями, от средней части этого круга, которая представляет портик из трех арок и под средней из этих арок изображен идол, составленный из символов всех религий: над тремя животными (коровою — символом браманизма, грифом — символом Персии и сфинксом — символом семитического племени) изображена погребальная барка египтян, на барке кивот ветхого завета и над кивотом католическая гостия. Этот же эклектический символ, воспроизведенный из гранита, должен быть алтарем для поклонения всех народов.

Полагаем, что многие даже из тех, которые разделяли пантеистические воззрения, пред этим алтарем увидели бы больше, чем странность — увидели бы всю ложь этих воззрений; и в этом мы не можем не видеть громадного преимущества искусства пред философиею (Примечание 35‑е).

Однако, что же общего в этих символах различных религий; а между тем во всех религиях есть общее. Наш престол — по католически алтарь — представляет это общее, ибо он есть памятник всем умершим и, следовательно, святыня для всех, кто признает себя смертным. (Сам Шенавар, который отвергает, конечно, поминовение, создает памятник и даже расширяет синодик, внося ученых, философов и пр.) И почему изображены именно эти символы, а не другие? Хлеб и вино, это святыни земледельческих народов, это — христианская религия; кивот — это святыня кочевых народов, это — еврейство и магометанство… Но где же символы городской религии, которая бывает то идолопоклонническая, то идолоборческая?… Нельзя не пожалеть, что П. Шенавару не удалось осуществить свой план: Пантеон, расписанный Шенаваром, был бы полным выражением критико-революционной философии; это был бы уже памятник всему революционному периоду, необходимое его заключение и выход к новому. И тем более можно надеяться на окончание революционного периода, что Франция опять выступает на поприще колонизации, прекращение коей и было главною причиною революции <ref name="k53" group="К."/>.

Под правым и левым портиками по лестницам, ведущим от них на площадку, изображены распространители Слова… В нижней же части этого круга представлена терраса, и на ней изображена новая история в лице реформаторов, художников, философов, политиков, и на первом плане — Наполеон, как последний представитель первого периода новой истории, и Вашингтон и Уатт <ref name="k54" group="К."/>, которые открывают новейшее время, причем эти последние стоят на террасе одной только ногой, другая же занесена ими в туманное будущее. Но художник не хочет оставить нас в неведении и будущего; вновь мы видим лестницу, высеченную в скале, а на ней купца, склонившегося над банковыми билетами, над золотом, опирающегося на тюк хлопка, хранящего еще черты человеческого образа; у ниже изображенных — человеческий образ постепенно утрачивается; еще ниже — исхудалые матери с иссохшими грудями, это — природа человеческая, утратившая плодотворность; а дальше — умирающие парки, веретено и ножницы выпали из их рук; а в самом низу, в противоположность верхней части, изображающей творение света, представлен огонь, погребальный костер, в который гении бросают последние трупы. Но этот погребальный костер мира — не конец, не выражение отчаяния, а неразумное упование на огонь (вместо того, чтобы уповать на разумный труд), ибо из погребального костра вылетает феникс, сын собственного праха, пепла. Впрочем, и этого феникса ожидает такой же конец; следовательно, это не ответ, а лишь повторение того же вопроса.

В четырех остальных кругах изображены: в левой и нижней оконечностях креста — чистилище и ад, а в верхней и правой — элизий и рай. Изображением чистилища и ада художество (или искусство) не затруднялось, но воображение отказывалось служить в изображении элизия и особенно рая. Изображение Фиезоли <ref name="k55" group="К."/> и Рафаэля созерцающими в немом восторге действительную Мадонну — вот все, что мог сделать художник для изображения мистического рая. Элизий разнообразнее, но и тут на сто адских наказаний едва можно придумать одно лишь удовольствие. В Елисейских полях, по изображению Шенавара, виден банкет философов, под председательством Эпикура, который принимает в свое стадо Рабле, Лафонтена и т. п. веселых особ. Затем концерт, где Бетховен и Гайден перевертывают страницы нот для хора небесных дев. Следуя этой мысли, нужно было бы ожидать, что мы встретим картинную галерею, а вместо того находим сад, где бродит дружба и очищенная от грубой чувственности любовь, или где иные просто спят на лугах, усеянных цветами… Что же это за рай, где только рассуждают, т. е. гадают об истине, где только предчувствуют гармонию, как в музыке, где дружба и любовь без содержания, где, наконец, можно заснуть? Для чего в таком случае и пробуждаться? Положим, что все это не серьезно, что ад, как поясняет Т. Готье, есть — зависть, чистилище — сомнение…

Трудность представления рая заключается в том, что нынешний человек, пресыщенный эпикуреец, разумея под раем приятное, а не великое, ограничивает эстетику, т. е. науку о вечном блаженстве, страдательными удовольствиями, что нынешний больной человек не может представить себя здоровым, мощным, сильным, деятельным, а между тем здоровье, свежесть, мощь и сила есть первые условия райского состояния, потому что состояние это может быть найдено только в деятельности, столь же широкой, как знание; и не отделять знание, как бы обширно оно ни было, от деятельности есть первое условие понимания райского состояния; в отделении же знания от деятельности и заключается причина того, что для художников и философов нет рая. Для больного, утомленного воображения нет ничего страшнее вечности и безграничной шири…

В только что изложенных изображениях всемирно историческому знанию дана художественная форма, но недостает этим изображениям религиозно-нравственного характера; в них заключается изображение познания, даже причин познания, но не причин небратства (Примечание 36‑е), в них заключается и изображение «божественных вещей познания», но нет указания средств для восстановления братства, оттого-то и отличаются холодом эти изображения, особенно символические; но отсюда не следует, чтобы нужно было обращаться к так называемым жанровым картинкам, — должно, не оставляя широты и высоты этих изображений, дать им и глубину чувства, и тогда монументальная живопись получит воспитательное значение, которого в настоящее время, имея значение учебное, она не имеет; и это возможно, потому что холодность означенных изображений произошла лишь от забвения, что все человечество составляет семью, один род, и даже философские, самые отвлеченные термины были терминами родственных отношений; еще в старославянских переводах то, что мы называем категориями, т. е. самые общие понятия, переводились «роднейшие роды»; да и вообще как общественный быт, все формы общества — есть только искажение рода, родового быта, так и отвлеченные — философские — термины есть только искажение родовых терминов.

Мы могли бы перенести к себе, воспроизвести художественно всю историю философии от Афинской школы Рафаэля до новейшей европейской — Шенавара, Корнелиуса, до зоологических теорий, если бы они нашли свое выражение; но мы перенесли бы ее к себе, как отжившую, как высказавшую свои недостатки, научающую нас не отвергать старого, праотеческого. Наша Ерминия, или наставление, должна быть составлена по изображениям в древних византийских расписанных церквах и в европейских, также расписанных, музеях от ватиканских палат до музеев мюнхенских и берлинских.

По византийской Ерминии весь храм и в особенности купол есть изображение исполнения молитвы — призрить, посетить, утвердить виноград, под которым в христианском смысле разумеется весь род человеческий, а не один еврейский народ; самое изображение выражает, что молитва услышана: на небе купола уже виден Господь-Вседержитель, т. е. Христос, или возносящимся или паки грядущим, а кругом написана эта молитва, которую мы произносим, а Он слышит… Виноград, обвивающий образы Христа, двенадцати учеников, семидесяти апостолов, спускается по аркам, но не обвил еще всего человечества, потому что оно не сделалось еще одною виноградною лозою. Если бы все ветви соединились в одну лозу, т. е. если бы кочевые народы обратились в земледельческие, если бы и город обратился к земле, тогда не было бы разделения между религиею, наукою и искусством, не писали бы их разделенными и западные художники. Следуя действительности, мы не можем представить символические фигуры религии, науки и искусства соединившимися, как не можем изобразить и села объединившим в себе горожан и номадов; следуя же не одному тому, что есть, но и тому, что должно быть, мы можем представить из на западной стороне, как существующее, как факт — разделенными, а на восточной — как долженствующее, как проект — соединенными или сближающимися (Примечание 37‑е).

Но и на западной стороне, согласно с историею, центральное место должно быть дано религии, науку же и искусство должно изобразить по сторонам, потому что знание и искусство выделились из религии, родились от нее, как от матери. Одежда символической фигуры религии и по Рафаэлю заключает в себе красный цвет, что означает не только любовь, но и любовь родственную, кровную, ибо, по Писанию, от единой крови созданы все языки; по нашему же изображению красный цвет должен быть главным, основным цветом одежды символической фигуры религии, ибо другие цвета, в которые облек символическую фигуру богословия Рафаэль, — белый, означающий веру, зеленый — надежду, не составляют что-либо самостоятельное, отдельное от любви, потому что вера — доверие и верность — суть свойства любви, а надежда есть также любовь, только к тем, которых нет, — утраты превращают любовь в надежду. В одной руке символическая фигура держит книгу, как это изображено у того же художника; по-нашему, эта книга — синодик, облеченный цветом надежды (зеленый); другою же рукою она указывает, должна указывать на свой образец, прототип, Отца, и Сына, и Святого Духа. Дух Святой по своему символу есть также любовь, и любовь дочерняя, т. е. такая же, как и сыновняя, а своим названием указывает на ту глубину, которую заключает в себе любовь Сына и Св. Духа ко Отцу и Отца к Сыну и Святому Духу, т. е. указывает на ведение, но не отвлеченное, а оживляющее, животворное. Родственная любовь, обозначающаяся красным цветом, есть любовь тройная: первая и главная любовь есть сыновняя и дочерняя, отеческая же и братская ею утверждается, тогда как силу и крепость супружеской любви придает любовь к детям; и потому супругам, имеющим детей, обычно называть друг друга отцом и матерью, как бы забывая, что они муж и жена, да и напоминать им об этом нет надобности, как нет надобности в заповеди о любви к самому себе; нечего и говорить, что нет такой любви и в прототипе, т. е. в Троице.

Религия в сущности только одна — это любовь сынов и дочерей (т. е. детей) к отцам, т. е. культ отцов-предков; от этой любви зависит и братская любовь; любовь же отцов к детям должна выражаться только во внушении им, детям, любви к себе, к отцу, но это «к себе» не значит к одному себе, а ко всем отцам, как к одному отцу (иначе это был бы эгоизм). Такая любовь требует и знания и действия, т. е. не только науки во всей ее полноте, но приложения этой полноты знания ко всей действительности; притом такая любовь, совершенно бескорыстная, представляет высшую степень нравственности. Любовь же отцов к самим детям может выражаться только в питании их, в потворстве им, т. е. такая любовь воспитывает только эгоистов.

Наука (под которою разумеем и философию) и искусство (под которым понимаем и поэзию) хотя согласно действительности и должны быть представлены отделившимися от своей матери, религии, но не совершенно еще утратившими ее цвет. Основной цвет науки белый, потому что она происходит из веры; но вместе с тем наука, хотя и бледно, все же сохраняет красноватый оттенок своей матери, указывая тем, что в ней не иссякла еще совершенно любовь, и любовь сыновняя к отцам, которые, как сказано, есть основная любовь.

Этот бледный, красноватый оттенок есть выражение недостатка любви, выражает слабую любовь. Таким недостатком любви и отличается, например, так называемая, филантропия, которая не обращая надлежащего внимания на причины преступлений, требует лишь смягчения наказаний, тогда как исследование причин небратского состояния требует искоренения преступлений и ведет к уничтожению наказаний.

Искусство также не вполне утратило и цвет родственной любви, и свой основной — зеленый цвет, хотя и изображает большею частью уже не то, что нами утрачено, изображает не утраты наши, а угождая чувственности, — изображает то, что еще существует. И религия может отождествляться с искусством и с художественною промышленностью, делаясь идолопоклонническою и постепенно утрачивая свое существенное свойство, т. е. любовь к отцам, и ставя целью жизни чувственное наслаждение (Афродиты, Мелиты, Гермесы в смысле покровителя торговли и промышленности); но тогда начинается реакция, т. е. религия, соединяясь с отвлеченною философиею, делается идолоборческою, отождествляясь с ней, довольствуется одною внутреннею областью, становится только внутреннею религиею.

Религия может делаться идолопоклонническою и идолоборческою, но это лишь искажения религии, а не особые религии, ибо религия, как уже сказано, только одна: религия есть объединение живущих (сынов и дочерей) для воскрешения умерших (отцов — под именем же отцов разумеются отцы и матери). Допускать более одной религии — значит не иметь ни одной.

Две религии — это бессмыслица.

Сближением и отдалением символических фигур науки и искусства от символической фигуры религии и переменами, которые в них при этом происходят, можно изобразить поучительную историю науки и искусства. Символическая фигура науки, при отдалении от религии делаясь чистою, не прикладною, бледнеет, становится очерком без красок, без света и тени; становясь же при этом отдалении прикладною, она вооружается телескопами, микроскопами и другими разными орудиями, — но все, производимое ею при этом, кратко можно представить в виде Пандоры, причем богами, наделяющими ее обольстительными качествами, будут распавшиеся науки. При дальнейшем движении бледный очерк, обнимающий собою все — и прошедшее, и отдаленное, может и совершенно, наконец, исчезнуть, как неимеющий приложения; прикладное же знание обратится тогда на удовлетворение исключительно чувственных потребностей. Искусство может указать даже причины такого явления, находя их в отделении города от села, что дает городу возможность обратить все силы, как умственные, так и физические, на удовлетворение сказанных (т. е. чувственных) потребностей. Чтобы оценить надлежащим образом величайшую услугу, которую может при этом оказать искусство, нужно не забывать, что промышленность, не представленная в целом — в ее причинах и последствиях, — поражает, изумляет человека, представляется благодетельницею его и потому господствует над ним.

Одно лишь слово, без наглядного изображения, бессильно бороться с впечатлением, производимым, например, промышленными выставками, особенно на большинство, которому сама же промышленность не дает времени обдумать, представить себе ее в целом, в ее вредных следствиях, в ее нечистых источниках; чтобы выразить это коротко, должно сказать, что чистая наука безучастна к бедствиям человека (к борьбе и истреблению), а прикладная делается даже участницею истребления — в войне прямо, изобретением орудий истребления, и в промышленности косвенно, придавая соблазнительную наружность вещам, предметам потребления, вносящим вражду в среду людей; промышленность происходит из животного источника и обращает человека в скота, разрушает братство, вооружает сынов против отцов, культ отцов превращает в культ жен, комфорт ставится целью, и дать участие в комфорте всем считается высшею целью; в этом и заключается истинный смысл промышленности, ибо человек без знания причин небратства, и даже не задающийся этим вопросом, есть только промышленное животное. Чтобы бороться с впечатлением, производимым промышленною выставкою, нужно противопоставить ей музей, храм с такою монументальною живописью, о которой теперь говорим. Искусство через такой труд станет истинным участником искупления, или спасения, облегчая обнять причины страданий, утрат, небратства.

По другую сторону фигуры религии в той же полосе, соответствующей фризу, нужно изобразить подобную же историю искусства, показывающую, чем становится искусство по мере отдаления от религии. Отдаляясь от религии, искусство оставляет могилу (из которой оно по нравственной необходимости возникло) за собою, за своими, так сказать, плечами; отказываясь от восстановления утраченного, оно обращается к настоящему, удваивает удовольствие, давая возможность переживать настоящее не только в действительности, но еще и в изображении; или же искусство сердится (и сердится и гневается за всех, в чем видит свое нравственное, гражданское, свое образовательное значение), — сердится на препятствия к достижению идеала, заключающегося в том, чтобы всех избавить от всякого труда и всем доставить наслаждение. А между тем только труд может доставить высшее удовлетворение, из пассивных же, т. е. страдательных, удовольствий рая — вопреки мнению Шенавара — создать нельзя, только из великого — мирового — труда создастся рай. При дальнейшем движении в том направлении, в котором оно развивается в настоящее время, искусство, надо ожидать, превратится только в орнамент промышленности.

То, что наверху, на фризе, выражено символически (т. е. религия, а также наука и искусство в их отношении к религии), то же самое ниже, на той же западной стороне, должно быть изображено исторически. Падение (т. е. отделение, удаление человека от Бога, сына от Отца, творения от своего Творца) творения, не пожелавшего творить волю Творца, быть разумом слепых сил, вследствие чего эти слепые силы и обрушились на него (что и естественно было ожидать, в чем и заключается утрата рая), воздух стал бурею, ураганом, вода — ливнями, разливом, лавинами, потопом, земля поколебалась и полуслепые силы природы, т. е. животные, сделались врагами человека, райское состояние кончилось, земля приняла первые жертвы греха — такою картиною открывается история, эта картина сопровождает ее, служит, так сказать, фоном, на котором развивается история — как факт. Изображая бушующие, необузданные разумною волею стихии, внизу мы должны изображать жертвы этих стихий, т. е. начало ада, который полосою, то расширяясь, то суживаясь, тянется под всею историею — под изображением истории как факта — и обходит весь храм-музей, естественно оканчиваясь под жертвенником, чтобы вновь выйти в виде синодика, или собора воскресающих, — это история как проект, обнимающая всю восточную сторону под фризом. В первом падении, в отделении человека от Бога как отца кроются все следующие отпадения, кроется тот распад, в котором ныне находится род человеческий (Примечание 38‑е).

Вторая картина — нечестие сына (Хама), отвергнутого отцом и обреченного на рабство другими сынами, т. е. это небратство. В нечестии Хама — начало города; потомство Хама (хамиты) было изобретательным, промышленным, городским, и, как городское, изнеженное, оно делалось добычею воинственных кочевников и пиратов, т. е. семитов и яфетидов <ref name="k56" group="К."/>. Вавилон есть продолжение и следствие нечестия Хама; потомки отверженного работают потомкам других сынов; в картине Каульбаха <ref name="k57" group="К."/> в Берлинском музее (одной из шести картин, изображающих всемирную историю) Нимврод приказывает продолжать работы даже в то время, когда гнев Божий уже разразился над промышленным городом, и несмотря на просьбы жены, детей; тут и надсмотрщики с бичами, у которых рукоятки из человеческих костей; на этой картине и восстание против рабства — работники убивают архитектора; внизу же жертвы рабства и восстания — ад; и полоса ада, начавшаяся под картиною первого падения, наполняясь там жертвами слепых сил, под Вавилоном должна получить большую глубину, так как тут она приняла в себя, кроме жертв слепых стихий, оставленных без управления, еще жертвы прямого небратства, жертвы рабства и восстания. Конечно, этого необходимого последствия промышленности в картине Каульбаха нет; художник, рисовавший картину Вавилона с неумолимым строителем и его надсмотрщиками с бичами, конечно, думал, и не без внутреннего удовольствия (такое впечатление сообщается и зрителям его картины), насколько Берлин и вообще все нынешние промышленные города стоят высоко в нравственном отношении над Вавилоном: бичей нет, работают по-видимому не по принуждению, работа очень легкая, сидячая, в закрытом помещении; а между тем не один под-вавилонский, но и всякий под-промышленный городской ад заключает в себе жертвы не одной уже слепой силы природы (Примечание 39‑е).

Третья картина — первое столкновение варварского Запада с промышленным цивилизованным Востоком. Следуя первым строкам Илиады <ref name="k58" group="К."/>, мы должны внизу, под картинами, изображающими поля битв, отвести место и для гибнущих на этих полях. По картине Берлинского музея, в которой изображено появление Гомера в Греции <ref name="k59" group="К."/>, наверху, над радужной полосой, представлено небо, а на небе — боги всех племен Греции, боги и троян; и хотя боги эти были собраны на один Олимп, но мира между ними не было, иначе он был бы и между людьми, не было бы и Троянской войны, которую раздували боги; а потому, следуя действительности, Гомер и богов не мог изобразить в согласии между собою.

Трудно объяснить, почему Каульбах, отведя наверху место для изображения причин вражды, для изображений богов, не отвел вопреки тексту поэмы, вопреки логической последовательности места для изображения следствий вражды. В картине Греции, нарисованной Каульбахом, мы видим лишь эффектную внешность, а между тем по существу Эллада есть раздор; так бы и следовало назвать ее (подобно тому, как у нас назывались некоторые поселения, названия которых, очевидно, соответствовали действительности), — такое название, данное всей Греции, также было бы согласно с действительно в ней происходившим. Гомер, водимый Сивиллою, пристает к берегам Греции и привлекает своими песнями народ — так изображает Каульбах; слушают его художники, поэты, скульпторы, архитекторы… Но Гомер передает им печальную — или как это у нас в известном Слове называется, трудную повесть <ref name="k60" group="К."/> — повесть о гибели их героев; а они лишь восхищаются храбростью их, их удальством, военными хитростями; Гомер указывает им на раздоры олимпийцев, а скульпторы видят в них и изображают только красоту, силу, могущество, и даже мудрость… Гомер, или Омир, так понимаемый, мог бы быть внесен и в христианский храм; да он и был там изображаем, например, в московской придворной церкви «Распятия», где на нижних клеймах самого иконостаса изображены Омир и Менандр <ref name="k61" group="К."/>, а также и в других храмах. Поэма Гомера есть эпический синодик <ref name="k62" group="К."/>, и поэма эта, хотя и не с таким характером, продолжала расти в особенности в сказании об Энее <ref name="k63" group="К."/>, который и по Гомеру основал новый город. Оракул на Иде предсказывал в утешение разоренным троянам восстановление Илиона, и предсказание это исполнилось… (Примечание 40‑е). Завладев Илионом, греки продолжали свое движение в Азию до Александра и его преемников; но с тыла против греков появились восставшие трояне, т. е. римляне, которые сами себе приписали троянское происхождение; они-то в лице Константина и восстановили Илион <ref name="k64" group="К."/>, отодвинув его только на другой пролив; этот восстановленный Илион, 2‑й Рим, и сделался центром нового мира, как храм примирения Востока и Запада, как город соборов, примиряющий учения восточное и западное, создавший символ, принятый всеми христианскими исповеданиями; потому-то Константинополь и может быть изображен храмом Софии, но не таким, каков он теперь, а каким он вышел из рук строителя, — храмом, воздвигнутым еще тогда, когда не только не было протестантства, но не было и разделения церквей; и притом это храм божественной премудрости, против которой ничего не могут сказать ни магометане, ни евреи. И если на одной стороне храма или музея мы изобразим Илион и с ним всю древнюю историю мира, то на другой стороне должны будем изобразить Константинополь и новую историю, начиная от Константина, Юстиниана и проч <ref name="k65" group="К."/>.

Все народы не только европейские, или — точнее — христианские, католического ли то или протестантского толка, но и те из нехристианских народов, которым враждебен исламизм, например Китай, имеют виды на К<онстантино>поль, или имеют его в виду на самом крайнем плане, так как К<онстантино>поль составляет центр панисламизма; и потому те народы, которые желают всеобщего мира, те, которые желают воспитать себя в этой мысли, в этом чувстве, в этом стремлении, должны в своих храмах, в своих школах, в своих музеях, везде, где изображается история всего мира, поставить в самом центре К<онстантино>поль, который был конечною целью всех войн, веденных народами; но, главное, нужно изображать его с жертвами под ним, с жертвами уже принесенными для завоевания или, как это у всех христианских народов называется, для освобождения его (К<онстантино>поля).

Впечатление, произведенное взятием К<онстантино>поля, было сильно на Западе, но еще сильнее оно было у нас; оно открыло нам наше значение в мире, как преемников примирительной миссии К<онстантино>поля. Носителем этой мысли о преемстве мы можем считать Макария-дивного, по выражению современников, по стопам которого следовал, по собственному признанию его, св. Филипп <ref name="k66" group="К."/>. Изображение Макария с деяниями его мы поставим на высоком амвоне, подобном тому, который сам он создал в новгородской Софии и, конечно, с той целью, чтобы сделать богослужение поучительным, а не для проповеди, которой у нас почти не было и которая потому и возникла, что богослужение стало непоучительным; деяния Макария будут поучительны и для нашего времени; в руках у него хронограф, открытый на повести о падении Царьграда, начинающийся так: «Хощу глаголати повесть, еже не точию человеки, но и нечувственное камение и самые стихии творят плакати» <ref name="k67" group="К."/> (Примечание 41‑е); на полях этой повести венчание на царство Иоанна, как преемника Константина, Феодосия, Юстиниана <ref name="k68" group="К."/>. Далее Макарий поддерживает своими посланиями Иоанна, идущего на Казань (Примечание 42‑е), приказывает написать житие литовским мученикам и болгарскому Георгию, замученному турками <ref name="k69" group="К."/>; тут же должны быть изображены соборы и канонизация местных святых. Перед амвоном, как учительным местом, с которого произносятся и ектеньи о соединении всех, читаются поминовения, который находится среди храма, обведенного кругом вышеописанным истинно вселенским синодиком, стоит громадная наглядная картина, иконостас, как это в Успенском соборе; на ней, на этой картине, мы видим праотцев, которые в веровании во единого Бога хранили завет о собирании всех колен земных; видим пророков, как предвозвестников собора, апостолов, как вестников, посланных для собирания; самый амвон м<ожет> б<ыть> подобием иконы Софии, т. е. седьми столпным зданием с изображением на седьми столбах и седьми соборов, ждущих продолжения, и седьми таинств, в которых также выражается собирание, начиная от «шедше научите, крестяще», с надписью над этими изображениями, как на холмогорской иконе Софии, «Посла рабы своя, созывающе с высоким проповеданием на чашу» <ref name="k70" group="К."/>.

Дальнейшее раскрытие мысли Макария принадлежит Западной Руси, когда католицизм ополчился на православие; в полемике, открывшейся при этом <ref name="k71" group="К."/> впервые, надо полагать, выяснилось существенное различие между идеей монархизма в западной церкви и идеею соборности в восточной церкви. Эта соборность, составляя наше отличие от католического монархизма, точно так же отличает нас и от протестантского анархизма. Реформация, можно сказать, есть собороборство и иконоборство: картина Каульбаха в Берлинском музее — Реформация (одна из шести, изображающих Всемирную историю, о которых мы говорили выше) — далеко не выражает истинного смысла реформации: изображая, с одной стороны, Лютера реформатов, а с другой — Лютера лютеран, две главные секты протестантства, Каульбах посредством причащения представляет обращение в протестантство; но значение причащения есть общение, объединение, тогда как смысл протестантства есть свобода, разъединение даже по мысли, а относительно дела — протестантство не только не признает необходимости общего дела, но даже и личное дело не считает необходимым условием спасения. Если бы картина ограничилась изображением только множества капелл, представляющих ереси, на которые естественно распалось протестантство, то и тогда не был бы еще выражен настоящий смысл протестантства; всякая капелла есть собрание приносящих общую молитву, тогда как протестантизм, не допуская молитвы за умерших вообще, допускает, следовательно, молитву лишь за себя лично. Протестантство можно, кажется, изобразить только хаосом, который произвел, подняв книгу — библию — Лютер (Примечание 43‑е). Само собою разумеется, что протестантство не осталось верно своей мысли и не могло быть последовательно в особенности по отношению к иконоборству; отвергнув иконы, протестанты завели музеи и впали в самую худшую из всех лятрий, в мануфактуро-лятрию. Чтители икон имели бы полное право, если бы сами не отделяли музеев от храмов, спросить своих противников, почему у них то самое, что осуждается и не допускается в храмах, это самое вне храма не только дозволяется, как уступка слабости человеческой, но и величается творчеством, изобретательностью, даже и в том случае, когда творческий дар употребляется на удовлетворение личных прихотей. Если идолом называется то, к чему человек наиболее привязан, чему предан всей душой, то существование икон (изображений отцов и братьев, даже великих, святых отцов) доказывает, что идолом в этом случае служит отечество, братство и нравственное величие; существование же мануфактурной промышленности доказывает, что идолом для человека будут не лица, а вещи. То же самое нужно сказать и об общении; существование различных ученых обществ, в особенности исторических, — что, конечно, вовсе не соответствует запрещению молиться об умерших, — также составляет противоречие основным началам протестантства.

Потому-то и нужно для изображения протестантства делить картину на две половины, из которых на одной будет отвергаться то, что утверждается на другой, так что если на одной половине протестантство отвергает и соборы и иконы, то на другой оно признает их. Точно так же признавая, и совершенно справедливо, ничтожество дел (например, благотворительности), протестанты тем не менее делают их.

Выше представленное противоречие, очевидно, не замечается; не замечают и крайнего бездушия протестантизма, по крайней мере не замечают его у нас; иначе, как объяснить появление таких запоздалых подражателей протестантизма, каковы штундисты, редстокисты, пашковцы <ref name="k72" group="К."/>; а православие остается или безответным, или, что еще хуже, оправдывается, а что всего хуже, само подражает протестантству, ограничивая себя заведением церковно-приходских школ, проповеди, тогда как в самом храме и богослужении может заключаться самое действительное, самое широкое поучение, в котором не будет того противоречия, какое есть у протестантов.

Папство сделало уже шаг к примирению с православием, если под православием понимать такое учение, которое не отделяет от веры знания, любви от правды, искусства от надежды, так как папство начало сближаться с знанием и искусством еще с самого падения К<онстантино>поля, иногда даже подчиняясь светскому знанию в ущерб веры; и только постоянные вмешательства в политические дела, т. е. светская власть, которая не соединима с нравственным долгом и чувством, служит препятствием к теснейшему соединению религии с наукою и искусством; и потому то, что считается упадком папства, т. е. утрата им политического влияния и светской власти, нужно считать благотворным явлением, эпохою в истории папства. По православному воззрению — Климента XIV <ref name="k73" group="К."/>, уничтожившего иезуитский орден, т. е. сокрушившего самое орудие политического влияния папства, начавшего обращение в музей самого Ватикана, т. е. открывшего собою ряд пап, преимущественно известных как основатели музеев и почти неизвестных или мало значивших в политике, — Климента XIV нужно поставить выше Николая I, Григория VII <ref name="k74" group="К."/>, вовлекших папство в политические свары, и тем выше, что уничтожение иезуитского ордена было с его стороны подвигом и стоило ему, как полагают, жизни. С Климента XIV начинается новая эпоха в истории пап, хотя важность и значение этой перемены в наше время могут быть оценены немногими. Уничтожение иезуитского ордена есть первая и притом отрицательная только заслуга, но тем не менее великая, ибо это значило отречение от политических интриг, нравственное очищение папства; мало того, этим, можно сказать, положено начало отречению от светской власти. К сожалению, преемники Климента не только не продолжали этого дела, а даже восстановили уничтоженный им орден, и светская власть, от которой не хотели отречься добровольно, была взята у папства силою. Вторая заслуга положительная относится к знанию и состоит в том, что папы, лишенные политического влияния, делаются основателями музеев и, можно сказать, ограничиваются ролью хранителей их (Примечание 44‑е). Хотя и прежние папы, начиная с Николая V, созидали библиотеки, музеи, но эта деятельность их была побочною, а не главною. Такую перемену в папах нужно приписать тому значению, какое получили в XVIII веке знание и искусство. Но потому-то и можно надеяться, что когда знание из отвлеченного превратится в нравственное, т. е. из бесцельного познания причин сделается познанием причин небратства, а искусство будет поучительным изображением этого небратства и его причин, и когда такое знание и искусство получат силу, то окажут подобное же действие и на папство, обратив папство — господствующее — в учащее, в исследующее соборно, всемирно-соборно тот же нравственный вопрос о причинах небратства. Понятно, что обращение, примирение папства с православием находится в зависимости от того усердия, от той распространенности, которую получит дело о братстве у нас самих; тогда сами папы благодаря влиянию, приобретшему силу, обратят музеи, и теперь сближенные с храмами, в храмы-музеи.

Историю папства можно разделить на два периода, из коих первый период господства окончился Бонифацием VIII. Тот же народ, который возвеличил папство, дал ему светскую власть, нанес и оскорбление в лице Бонифация VIII, отвел его в плен <ref name="k75" group="К."/>. В то же время Дант осудил папство, как светское. Второй период начинается возвращением папства в Рим, строением Ватикана <ref name="k76" group="К."/>, где папство, дозволив Рафаэлю поместить Данта в числе богословов (в диспуте о таинстве), тем признало незаконность светской власти. Комедию Данта, т. е. осуждение светской власти, могли читать и неграмотные, и не в одной Италии, а везде, где она была изображаема. Катедраль флорентийский, поместив самого Данта с раскрытою книгою его сочинения, как бы приглашал ее читать. В этом отношении, и только в этом, Дант — союзник православия.

Папство в отношении науки виновно не в том, что оно считало ее служанкою религии, а в том, что оно употребляло науку не на исследование причин небратства, не на всеотеческое дело, а на поддержание своего господства и своей непогрешимости.

Папы, сделавшись основателями музеев, тем самым сделали и первый шаг к сближению с православием, но чтобы папство сделало и еще шаг к сближению с православием, т. е. чтобы перешло от науки и искусства, чуждых религии, к науке и искусству, составляющих с религиею одно, нужны и с нашей стороны труды и усилия и тем большие, что самая цель, которая будет ими достигнута, несравненно выше целей чисто научных и только художественных; наши усилия и труды д<олжны> б<ыть> направлены, во-первых, к сближению знания с верою, — а такое сближение произойдет, когда знание будет, как выше сказано, исследованием причин небратства; во-вторых, к сближению надежды с искусством, — сближаться же надежда с искусством будет, чтобы составить из них собор для действительного осуществления надежды всеобщего воскрешения, при чем только и возможен крепкий союз сынов, братство, в котором любовь соединится с правдою. Чем более знание, сближенное с верою, искусство с надеждою, т. е. музей с храмом, общество с церковью (правда с любовью), получат силы и значения, тем более можем иметь надежды на примирение с католицизмом; сила же и значение их пропорциональны трудам и усилиям, которые мы употребим на создание храмов и музеев и на соборное исследование в них, ибо в них, в этих трудах, будет говорить дух времени, подобный тому, который в прошлом веке принудил пап отказаться от политики и побудил их предаться созиданию музеев. И Рим представляет благоприятную почву для восприятия этого духа, ибо не только храм св. Петра имеет свой музей в Ватикане, храм Иоанна Латеранского соединен с музеем того же имени <ref name="k77" group="К."/>, но и сама конгрегация распространения веры (Congregatio de propaganda fide) <ref name="k78" group="К."/> при помощи миссионеров, которых она имеет во всех частях света, созидает себе музей. Но не говоря уже о музеях, отдельных от храмов, не говоря об институтах — соборах — исследователей немецких, французских, которые давно уже там существуют, и существуют отдельно, сам Ватикан, заключающий в себе древности классические, этрусские, египетские, какое может иметь отношение к христианским храмам, если католицизм считает христианство противоположным язычеству? А устранение, примирение этого противоречия православие и ставит своею задачею. Усвоив себе единство веры и знания, правды и любви, папство будет читать себе осуждение и в панегирике, который ему написан художниками в Ватикане, и в Варфоломеевской ночи, и в картинах превозношения его над светскою властью (Григорий VII и Генрих IV, Александр III и Фридрих I) <ref name="k79" group="К."/>; еще большее осуждение будет читать себе папство в палате, разрисованной Рафаэлем, так как в разъединении, которое там выражено, виновно то же папство, которое было вождем западной Европы. И осуждение это будет плодотворно, потому что из сознания виновности, ставшей на место жалкой, бесплодной непогрешимости, родится мысль, которой тесен будет и Ватикан, и храм св. Петра, ибо она воспримет в себя не только музеи, хотя и бывшие при храмах, но чуждые им, воспримет в себя и те институты исследователей (французские, немецкие), о которых говорилось. И чем глубже папство проникнется сознанием своей погрешимости (Примечание 45‑е), тем оно будет православнее, ибо православие, не приписывая непогрешимости ни каждому в отдельности, ни одному из всех, ставит ее целью совокупности действия всех, т. е. вселенского собора (Примечание 46‑е).

При обращении базилики в христианский храм к средней абсиде пристраивались обыкновенно две другие абсиды, из которых в одной хранились книги, а в другой — сосуды и вообще принадлежности богослужения; из первой образовалась библиотека, из второй — хранилище вещественных памятников; и все эти три части, таким образом, составляли одно целое. Но между храмом и музеем существовала еще более тесная связь; древний храм, как мы знаем, допускал изображения и не святых, и даже более того — язычников, в подлинниках даются наставления, как писать философов, сивилл, между философами упоминаются, кроме Платона, Аристотеля, Плутарха, и историки, как Фукдид, трагики, как Софокл; и православная церковь не составляла в этом исключения, даже католицизм в этом отношении поступал совершенно так же — католицизм, как известно, почти канонизовал Аристотеля, и на картине в церкви св. Екатерины в Пизе, изображающей Фому Аквинского, несколько ниже его, по обе стороны, изображены Платон и Аристотель, от уст которых идут к св. Фоме золотые нити, означающие, что в богословскую систему св. Фомы вошли также учения Платона и Аристотеля. Таким образом, нетерпимость в этом отношении принадлежит не древней Руси и не средним векам, это — специальная принадлежность новейшего времени, уступка протестантизму, подражание ему; следовательно, по православному воззрению, к соединению музея с храмом нет препятствий, и портретное собрание не составляет чего-либо несовместимого с храмом, и потому вопрос может состоять не «о соединении их», а о том, почему музей существует отдельно от храма; ибо что такое музей, отделенный от храма, как не раскол, «наука-ересь», а ученое общество — самочинное собрание (Примечание 47‑е). И неужели же все эти явления — музей, наука, должны быть отнесены к таким, которые могут быть только терпимы и не могут служить для назидания; если же они могут служить для назидания, то почему церковь ими не пользуется; а если они только терпимы, следовательно, как зло, то почему она их не искореняет?.. Если бы мысль о соединении музея и храма явилась, интересно знать, кто большее оказал бы сопротивление этому соединению, или, вернее сказать, воссоединению — духовные или светские? Надо полагать, что духовные; хотя и светские не отличаются особою терпимостью к духовному, но тем не менее наибольшего сопротивления должно ждать со стороны духовных, как ни странно, как ни удивительно, в особенности в настоящее время, когда с одной стороны, с юга надвигается штундизм (Примечание 48‑е), требующий поучительности и по этой именно причине отделившийся, а с другой стороны заявляет о себе старообрядчество, которое требует от духовенства также учительности. Для протестантов вопрос о храме и музее, которые в отделении теряют образовательную силу, есть вопрос о соединении; для православных же и католиков это — вопрос о воссоединении; но в высшей степени замечательно, что протестанты, соединив музей с храмом, перестанут быть иконоборцами, противниками поминовения, т. е. самые причины к отделению их от католицизма уничтожатся; мало того, создастся необходимость, и необходимость неизбежная, к соединению. Католицизм же, или папство, допустив в храме музей, который есть выражение знания, т. е. исследования, не может признавать своего главу — себя — непогрешимым. В этой-то непогрешимости, в праве, присвоенном папами, решать догматические вопросы, вводить новые догматы и вообще новшества, и заключается существенная причина отделения католицизма от кафолицизма.

Признавая в учении о Троице образец собора, мы должны будем признать в первой человеческой семье собор вселенский, так как в ней заключался весь род человеческий (Примечание 49‑е). Но собор этот продолжался до тех только пор, пока в первой человеческой семье существовало согласие. Затем, когда род человеческие распался, тогда те, которые уверовали в Бога единого, общего для всех людей и в то же время надеялись, что через их потомство будет дано благословение всем коленам земным, т. е. произойдет соединение, или, иначе сказать, видели в потомстве своем миссионеров единства, апостолов, или народ иереев Бога вышнего, — сочли нужным для сохранения своей веры обособиться от всех. Но тем не менее в отделении, в отчуждении себя ради даже сохранения веры в единого Бога, ради упования на будущее единство нельзя видеть приближения к соединению. Впрочем, не Авраам служил своим потомкам образцом в отчуждении от других народов, ибо, по библейскому сказанию, Авраам принял чужих, неизвестных ему странников как близких, как родных, как Самого Единого Бога <ref name="k80" group="К."/> и этим признал, что Единый по отношению к нам, в Себе — при единстве — Он заключает и множество. Явление Аврааму трех странников заключает в себе для Авраама и для его потомков урок об отношении к тем, от которых он отделился и которых потомки его чуждаются и теперь. Патриархи хранили эту мысль о собирании, потомки ее забывали; пророки напоминали и предвозвещали собор, исполнителем же этой мысли был сам Христос, пославший вестников; несогласие среди этого собрания разных народов вызвало необходимость нового примирителя — собора в соборе. Согласно с этими самыми соборами, в которых и последний не считал себя окончательным, последним, необходимо признать их вселенскими. Мы можем и должны даже представить этот ряд соборов заседаниями одного и того же, еще на оконченного собора, а всех живущих позже последнего заседания этого многовекового собора, и в особенности самих себя, виновными в том, что собор не был продолжаем. Протестанты, проповедовавшие против соборов и церкви и тем препятствовавшие их продолжению, не замечали, что они сами (протестанты) были виновниками того, что соборы не достигли окончательной цели, которая лежала в их основе, т. е. примирения… Соборы не пришли еще к тому, чтобы предметом своих исследований сделать причины вражды или небратского состояния; первые два собора выработали лишь образец примирения, в следующих, до седьмого, они раскрывали способ действия; наконец, седьмой собор защищал необходимость внешнего выражения против тех, которые хотели ограничить религию лишь мыслию и чувством; этот собор защищал, во-первых, иконописный храм, т. е. храм поучительный, воспитывающий для объединения в единой мысли и чувстве, в чем только и может заключаться цель наглядного поучения; во-вторых, собор этот защищал мощи святых и все, что служит к напоминанию о них, а также моление за умерших (вселенский синодик) (Примечание 50‑е); путем же такого воспитания сама церковь обращалась бы в постоянный собор, каждый приход призывался бы к соборному деянию, к устроению всеобщего мира, так что все поместные соборы были бы частями одного вселенского и их нельзя было бы ни различать, ни тем более противополагать вселенскому.

Деяния так называемого седьмого вселенского собора состояли в исторических и даже археологических исследованиях; от собрал мнения отцов всех предшествующих веков по вопросу об иконах и вообще живописи; кроме мнений он основывался на обычае, т. е. на употреблении церковью икон в предшествующие века; но что более всего делает этот собор вселенским, это то, что он не вошел в рассуждение по вопросу, который ему делали противники икон: «Необходимы ли иконы для спасения?» По образу мысли того времени положительного ответа на этот вопрос нельзя было дать, но собор не придал мнениям, взглядам века значения равного вселенскому преданию. Определения этого собора и до сих пор не были еще надлежащим образом приведены в исполнение, а потому едва ли мы имеем право жаловаться, что со времени седьмого не было вселенских соборов…

Почему вселенские соборы прекратились и прекратились ли они? Может быть, последующие соборы ничем в действительности не отличались от предыдущих и только не были признаны вселенскими? Католики и называли их вселенскими, мы же, не удовлетворяясь ими, не давали им такого наименования. Так католики Флорентийский собор <ref name="k81" group="К."/> называют VIII вселенским; но если бы даже на Флорентийском соборе и состоялось примирение, то и тогда нельзя бы было приписывать ему наименование вселенского, ибо такое примирение сделало бы лишь возможным вселенский собор; вселенский собор предполагает согласие двух половин, но такого согласия пред Флорентийским собором не было, потому восточная церковь не признала и самой флорентийской унии. Затем не было и предварительных соборов, соборов для примирения, вероятно потому, что перестали верить в возможность достигнуть этим путем примирения, и имели, конечно, основание не верить — собор, в смысле спора, утратил, по-видимому, доверие. Но если бы даже собор духовенства всех христианских исповеданий и достиг примирения, согласился на соединение, то решения этого собора все-таки небыли бы приняты народом или народами (Примечание 51‑е), потому что образование положило резкую грань между народом и образованным классом, и согласие на соединение между образованными классами не может иметь никакого значения для народов, различия между которыми коренятся в самом быту их. Соединение между духовенствами не только христианских, но даже и нехристианских стран, благодаря индифферентизму, или терпимости, легко может состояться; но такое соединение не имело бы никакой цены и было бы даже сигналом к новому расколу. Впрочем, нет ничего прискорбного в том, что примирение не может состояться на таком основании, потому что, если бы народ и согласился на него, оно не было бы действительным примирением; для действительного примирения нужно народ ввести в собор, нужно мир, нужно народы всех религий обратить в собор… Между церковью и собором — по объему — нет и не должно быть различия; различие заключается в том, что собор предполагает определенное сознание единства, даже больше — он предполагает совокупное общее действие, тогда как церковь основывается на неопределенном лишь сознании, на чувстве лишь единства; таким образом, обращение церкви во вселенский собор предполагает определенное сознание каждою местностью, каждым даже членом церкви своего отношения к целому миру, такая церковь и была бы соборною, каковою она и в настоящее время называется, но не есть. К счастью, седьмой собор отстоял средство для приобщения народов к собору или для обращения их и целого мира в один собор, отстоял вселенский синодик и иконописный поучительный храм и вообще внешние действия. В положениях 7‑го собора заключается возможность соединения музея и школы с храмом.

Благодаря, конечно, седьмому собору, который дал живописи священное значение, создалась и теория живописи (Иоанн Дамаскин) <ref name="k82" group="К."/>, которая приравнивала живопись ко всем искусствам, служащим внешнему выражению, тогда как древний мир даже не дал особой музы зодчеству, ваянию, живописи. Живопись, благодаря тому же собору, не была удержана в своем полете — именно полете, потому что ни расстояние, ни время не составляли для нее препятствия, внутреннее не было для нее недоступным, она писала то, что было за стенами, что происходило в душе, внутри человека и т. п. По причине такого образовательного значения иконописи продолжением вселенских соборов можно считать то строительно-иконописное движение, которое созидало храмы, историровало их; движение это обняло не только Россию, но и весь запад Европы усвоил византийскую иконопись; движение это не прекратилось и в настоящее время, хотя почти утратило свою поучительную силу; утрата этой поучительной силы и составляет силу протестантизма. Иконопись на Западе, подавленная протестантизмом в храмах, возродилась в музейной и вообще монументальной живописи, не приводящей, однако, к сознанию разъединения и не указывающей пути к соединению. Подавляющее влияние протестантизма, враждебному всему, что служит к соединению, не только проникло к нам, но даже вошло в нас, вошло в самое духовенство, выражаясь в нем предпочтением проповеди поучительному богослужению, пренебрежением к образовательному значению иконописи, и к иконописи вообще (иконы стараются скрыться сколько можно, стушеваться не только в частных домах, а даже и в храмах), сказываясь полною уверенностью, хотя и скрываемою, в силе и истинности протестантства и в бессилии православия, так что не столько страшен нам штундизм, сколько этот, живущий в нас самих, союзник протестантизма. А живет он, этот союзник протестантизма, и в большей части интеллигенции, выражаясь в благоговении к отвлеченному разуму; живет он в интеллигенции, не считающей необходимым для разума, мысли внешнего выражения, проявления вовне. Благодаря тому же протестантизму, наши светские школы враждебны церковно-приходским, и всякий школьный учитель ставит себя бесконечно выше священника, полагая, что у него можно многому научиться, тогда как в храме учиться нечему. Благодаря, наконец, тому же протестантизму, вырыта непроходимая пропасть между наукой и религиею, храмом и музеем; и, конечно, не далеко то время, когда строительно-живописное движение, в котором, как сказано, мы видим продолжение вселенских соборов, прекратится. Протестантизм не столько вреден даже для Германии, которая терпит противоречия, даже возводит их в закон разума, — всю разрушительную силу протестантизм может проявить у нас, которые не умеем оставлять в жизни то, что отрицаем в теории. Против протестантского собороборства (протестантизм есть и соборо- и иконо- и дело-борство) нужно не соборо-поклонение, нужно действовать соборно, соединиться в один собор, так чтобы каждый приход, каждая отдельная местность вошла в него; и это нужно точно так же, как против протестантского иконоборства нужен музей, — музей нужен как внешнее выражение собора. Нам, впрочем, нет нужды вступать в борьбу с протестантизмом, если он восстает только против отдельных икон, если он восстает против дел, разумея под этим только личные дела, которые, действительно, не имеют силы, как не могут иметь образовательной силы и отдельные иконы; мы говорим о соборной, так сказать, живописи, о храме, всемирно-исторированном, также как и о делах не личных, а о деле всеотеческом. (Единая соборная живопись, как единая и соборная церковь, как единое и совокупное дело, единое, соборное толкование, т. е. проект.) Против протестантского собороборства, допускающего личное толкование, нужен собор, исследующий причины, по которым люди приходят к различным толкованиям, из чего и создаются различные религии, толки — состояние, протестантизмом одобряемое, признаваемое за то, что так и быть должно; но при этом исследовании необходимо самое толкование Писания, ведущее только к раздору, заменить исполнением Писания, т. е. устранением причин к раздору — нужно обращение мира, людей всех местностей в собор отцов учащих и сынов учащихся, из коих ни один не считает себя святым, непогрешимым, ибо христианство учит покаянию, сознанию своей вины, поэтому-то вход в храм и есть место для кающихся, а первая часть литургии — литургия оглашенных, т. е. кающихся; это объясняет также, почему православие не признает чистилища — чистилище мы имеем в самом храме, как покаяние.

Говоря об обращении мира в собор, под словом «мир» мы разумеем все признаваемое стоящим вне религии, т. е. не церковное, светское, мирское, временное, плотское, если церковное признавать духовным; и этот мир, хотя и связанный экономико-юридическими отношениями, тем не менее и он, как и церковь, есть собор, но собор искаженный; искажение его состоит в том, что он не ставит своею задачею действительного примирения, братства; но поставить этот вопрос он может, и тогда сделается действительным собором; так что если бы какой-либо парламент вместо того, чтобы продолжать прения, задался вопросом о причинах существования партий, — не в нем (парламенте), конечно, ибо он представляет только партии, раздирающие самую страну, которой он служит представителем, — то он и сделался бы собором. В мире есть и специальные международные конгрессы, которые представляют собою распавшийся вселенский собор, ибо вселенские соборы — центральные, представительные — были собранием пастырей и учителей, под последними разумеются ученые, так как в эпоху вселенских соборов, особенно последнего из них, светское — т. е. светская наука — как отдельное, почти не существовало. Есть в мире и поместные соборы, это — парламенты, законодательные палаты; существуют подобные же соответствия и между другими делениями церкви и общества: каждый приход имеет свое собрание, храм, несколько приходов имеют соборный храм, затем кафедральный и т. д.; но эти церковные союзы не имеют ничего общего с сельским миром, с волостями, уездами и проч. (Примечание 52‑е); существуют и еще соответствия между миром и церковью: вероучение — в церкви, наука — в мирском обществе; иконопись — в одном, живопись — в другом, и вообще — церковное искусство и светское искусство и т. д.

По протестантскому воззрению отдельное существование светского и духовного, военного и гражданского, совершенно нормально… Но нельзя забывать, что протестантство, даже и умеренное, признает до известной степени законными ереси и расколы; радикальное же протестантство в ересях и расколах видит жизнь религии; тогда как православная, соборная церковь в разделениях не может видеть действительного блага — напротив, она, православная церковь, как печалование обо всех вообще раздорах, в науке, не исследующей причины небратства, не может не видеть ереси, а во всех разнообразных собраниях, сходках, конгрессах, парламентах, не имеющих целью устранение причин к раздору, не может не видеть раскола, не может не ставить их наравне с инославными, с иноверными, ибо она, сама православная церковь, есть, как сказано, печалование о всех вообще раздорах. Впрочем, если православная церковь, будучи по существу печалованием о всех раздорах, и на задается целью исследования причин раздоров, причин неродственности, небратства сознательно, то в той цели, которую она не отвергает (разумеем примирение религий), если понять ее надлежащим образом, и заключается устранение причин небратства (междусословных, международных и проч.), без чего, как это было уже сказано, никакого примирения и соединения произойти не может; но духовное в действительности такою целью не задается, а хотя и считает возможным действительное примирение, признает возможным примирение только вне мира, вне времени, т. е. когда не будет времени, когда, следовательно, будет уже поздно, и благодаря лишь этому, духовное уживается и с наукою, в настоящем ее виде, и со всем светским, мирским, допускающим вражду, как необходимое; только в прежнее время допускалась эта вражда, как необходимое зло, и потому «мирское» было синонимом греховного, в настоящее же время светское не признает себя грешным, и, мало того, во вражде оно усмотрело путь к прогрессу, в своих недостатках оно видит свое достоинство; в настоящее время возводится в обязанности не достигать, а сознавать свое достоинство, считая его врожденным по происхождению, вероятно, от приматов. Пока светское будет относиться легкомысленно к порокам, к злу, до тех пор духовное должно считать его расколом, а пока будет раскол между духовным и светским, соборов ни центрального, ни местного быть не может — местные соборы не могут приступить к делу, к устроению поучительных храма и богослужения, пока не будут направляемы центральным.

Впрочем, местный собор может и теперь приготовляться к совокупному действию с центральным, если только не будет вносить при этом никаких новшеств, а даже будет восстановлять старину; и если, руководствуясь единственно поучительностью, он будет сближаться, с одной стороны, с старообрядчеством, а с другой — не ссорясь с протестантством — даст высшую миротворную поучительность, то в этом выразится требование времени, требование, чтобы православие не оставалось безответным пред восстающими на него сектами, которые все могут быть распределены на два класса — на отвергающие новшества (старокатолики <ref name="k83" group="К."/>, т. е. стародогматцы) и на отвергающие старину (протестантские, рационалистические, мистические). Такой собор напишет на куполе своего храма (согласно с древними изображениями, существовавшими уже в X веке в храме монастыря св. Луки в Ливадии) угрозу суда, т. е. будет торопить примирением, пока есть еще время; на фризе напишет примирительный катехизис как выражение Богословия и философии; на стенах же изобразит священную историю, внося в нее и светскую, согласно с палеею и хронографом; будет писать и местную летопись, отмечая как предмет покаяния то, в чем должны покаяться, сознать себя виновными партии в нынешних городах — земские, дворянские и всякие другие.

Собор, имеющий целью действительное примирение всех религий, отыскивающий коренные причины разделения их, может остановиться только на бытовых, коренящихся в образе жизни причинах. Бытовые причины, коренящиеся в образе жизни, существуют и в настоящее время в виде отдельных сословий; из этих сословий духовное и светское, от которых зависит почин собора, хотя и составляют еще особые сословия, особенно у нас, но не различаясь по образу жизни, если и будут сопротивляться сближению в общей мысли, то продолжительным такое сопротивление быть не может; гораздо скорее можно ожидать от них, как городских, как сходных по образу жизни, совокупного противодействия осуществлению собора в самом действии, которое у городских должно быть общим с сельскими жителями. Происхождение различных толков у единого человеческого рода, рода смертных о Подателе жизни, о судьбе человеческой объясняется способами пропитания. Главных способов пропитания два — земледелие и скотоводство. Город не имеет своего особого источника пропитания, город только перерабатывает добываемое первыми двумя способами; он не имеет и самостоятельной религии, а только преобразованную из тех двух, которые возникают у землевладельческих и кочевых народов. Первоначальная религия, которая предшествовала разделению на кочевников и земледельцев, была верою в небесных Сына и Отца, отношение между которыми обозначалось третьим существом (Примечание 53‑е). Религия кочевых — вера в сурового, грозного Бога, так как самый способ пропитания требовал умерщвления животных, и это умерщвление сделалось кровавыми жертвами (Примечание 54‑е). Религия земледельца — вера в Бога (или богов) милостивого, котором приносили плоды. В грозности, в суровости, в нетерпимости и нужно искать происхождение исключительного единства.

Задача центрального собора — не исследование только причин различных толков, но и устранение их для соединения всех в один собор, в собор действия для цели, которая у смертного рода может быть лишь одна. На этом основании религии могут быть разделены:

1) на земледельческие, в которых заключаются все задатки истинного христианства, так как для земледельцев, живущих в родовом, патриархальном быту, и в Боге будет понятна родственная любовь, но только наука и образование могут любовь, ограниченную семьей или племенем, возвести до универсальности; должно присовокупить также, что евхаристия и воскресение мертвых также имеют задатки в земледельческом быту.

2) Городские религии бывают или художественно-, или промышленно-идолопоклоннические; последние (промышленное идолопоклонство), отрицающие первые (художественное идолопоклонство, т. е. поминовение отцов) и есть идоло- или иконоборческие религии, религии вообще отрицающие внешние выражения. Доказательства тому, что идоло- и иконоборческая религия есть вместе религия промышленно-поклонническая (мануфактуро-лятрия), может представить и византийское иконоборство; ибо императоры-иконоборцы, лишив храмы иконописи, обратили в храмы свои дворцы, украсив их всем, что может сделать искусство, порабощенное промышленностью. Существовали, конечно, и последовательные идолоборцы, которые не поклонялись идолам и промышленности; но такие секты по неустойчивости, по сравнительно малой распространенности их не заслуживают внимания; не следует придавать им и значения, ибо на энтузиазме, на явлениях исключительных нельзя построить чего-либо прочного.

3) Кочевые религии, к которым нужно причислить (кроме первобытной, ничем не отличающейся от первобытной земледельческой) еврейство и магометанство, бывают воинственные (исламизм) и торговые (иудаизм). Исламизм соответствует той стадии кочевого быта, когда разрозненные племена соединялись для завоевания или сделались завоевателями; так приняли магометанство татары и турки; для аравитян же исламизм был, можно сказать, проектом завоевания мира. Переход к городу легок вообще, а для кочевых легок в особенности — завоеватели руками завоеванных строят города; но город оказывает свое действие, изнеженность лишает кочевников воинственности, и религия, применяясь к новому быту, превращается в богословие.

Общее во всех религиях-расколах, в религиях земледельческой, городской, в ее художественно-идолопоклоннической стадии, и кочевой, есть поминовение отцов умерших; отрицается же такое поминовение только тогда, когда город творит себе идола из промышленности. Хотя, впрочем, поминование и отрицается в идолоборческих религиях, как у протестантов, отчасти у магометан, но изгнанное в одной форме, оно появляется в другой — у протестантов музеи, юбилеи, магометане чтут могилы своих святых… Значение идолоборческих религий заключается в том, что они показывают действительное значение поминовений, учат не ограничиваться одним только поминовением, своим отрицанием идолоборческие религии заставляют поставить целью действительное воскрешение.

Примирение религий может заключаться лишь в обращении кочевых народов в земледельческие и в возвращении города к селу, но к селу, в котором естествознание будет душою и разумом земледелия, в котором знание вообще будет одушевлять сельскую жизнь. К этому нужно прибавить, что село с зимнею промышленностью и скотоводством не уничтожает, а только ограничивает крайности двух родов быта, городского и кочевого.

В селе с зимнею только промышленностью, т. е. где промышленность не составляет исключительного занятия, не может быть промышленного идолопоклонства; не может быть там и художественного идолопоклонства, ибо природа не только постоянно перед глазами, но в ней совершается и главная работа села. Знание в селе не может служить исключительно промышленности, ибо для села главное заключается в обеспечении урожая; потому же знание в селе не может остаться чистым, неприкладным, а религия внутреннею, духовною, как не может сделаться и фетишизмом, язычеством; следовательно, сельская наука, согласная с религиею, будет изучать самые условия, причины смертности, а искусство в родовой, но неограниченной племенем или народом, религии будет не мысленным, или искусственным (т. е. мнимым), восстановлением, а действительным воскрешением. Таким образом, из всего этого видно, что религия, наука и искусство в воссоединившем в себе город и кочевой быт селе будут одно. Народ, переменяя образ жизни, может, и даже очень долго, сохранять религию, родившуюся при иных условиях жизни, но в таком случае религия делается одною формою; точно так же народ, оставаясь при прежнем образе жизни, принимает новую религию, но в таком случае самая религия значительно изменяется.

Для вселенского собора необходимо одно только условие, условие это — желание мира. Признавая коренными причинами разделения единого человеческого рода на различные религиозные толки — бытовые условия, мы с примирением религий получим действительный мир, при котором невозможны ни война, ни революция.

Теоретическое разделение религии, которое можно назвать последним словом науки, разделение, в котором религии расположены, как партии парламента, где религии пантеистическая и деистическая с различными оттенками их составляют крайнюю правую и крайнюю левую, дуализм и магометанство —правую и левую, христианские ереси составляют правый и левый центр, а христианство, которое и само не представляет единства, распадаясь на православие, имеющее в основе своей село, католицизм, соответствующий первой стадии развития городской жизни (идолопоклоннической), и протестантство, соответствующее второй стадии развития городской жизни (идолоборческой), составляет центр; такое представление религий, очевидно, не имеет в виду примирения их, а, напротив, признает необходимость вечного их существования, вечного разделения религий, видит в них не различные лишь толки, но вечный спор; в таком представлении выразился взгляд, по которому религии есть различные лишь толки, не имеющие в основе своей ничего действительного. Наука о религиях, исследование их, тогда только достигнет полноты, когда будет изучать религии в связи с самим бытом народа; и когда это положение (о связи религии с бытом) будет признано верным, такое признание будет требованием собора как тех, которые изучают религии, так и тех, которые изучают быт, т. е. всех изучающих человека и общество. И если собор имеет в виду не изучение только причин раздора, но и самое примирение, то явится необходимость присутствия на соборе и естествознания… Таким образом, вселенский собор будет собранием представителей всех специальных знаний, собранием всех представителей науки (Примечание 55‑е).

Сообразно теоретической классификации религий (Прав. обозр., 1884 г., № 3, стр. 497‑я) <ref name="k84" group="К."/>, собор представителей всех религий распался бы на шесть партий, христианство же, составляющее центр, нельзя считать за партию. 1. к крайней правой принадлежат язычники и нынешние пантеисты; 2. к крайней левой — иудеи и нынешние деисты; 3. правую составляет дуализм (Примечание 56‑е), по учению которого Бог благ, но не всемогущ; 4. левую — ислам, по учению которого Бог всемогущ, но не благ; 5. к правому центру принадлежат язычествующие ереси христианства, отрицающие личность Сына и Духа, и 6. к левому центру — иудействующие ереси христианства, не допускающие равенства Сына и Духа с Богом Отцом (Примечание 57‑е). Все эти религии и ереси можно соединить в две партии, из которых каждая состоит из трех фракций, причем правая партия будет языческая, а левая — иудейская; и обе партии, ненавидя друг друга, согласны между собой в одном, в общей ненависти к христианству; и если бы этот собор шести партий обратился в судилище, то судилище это и было бы то беззаконное соборище (Пилат — язычник и иудеи), которое осудило Христа. Но осудив христианство, эти партии могут прийти в раскаяние, так как религии эти представляют лишь крайности, которые удовлетворить человека не могут; однако раскаяться и признать христианство они могут только тогда, когда само христианство не будет отрицанием только крайностей, а таким соединением противоположностей, которое в настоящее время оно само объявляет непонятным. Впрочем, автор статьи в сочувствии видит некоторую слабую аналогию чуду единения беспредельного и личного; а между тем слаба не аналогия, а слабо сочувствие, слаба любовь между людьми, слабо согласие; люди теснят друг друга на каждом шагу и потому так свыклись с мыслью, что они, т. е. личности, составляют друг для друга стеснение, ограничение, а не расширение, как бы это было, если бы были устранены причины, заставляющие друг друга теснить и ослабляющие сочувствие; стеснение, существующее в действительности, возведено в философию, в религию, словом, почти признано законом мысли. Иначе и быть не может при нынешних условиях жизни, но этим условиям нельзя придавать безусловного значения.

Нельзя не заметить, что никакая любовь не может служить аналогиею для того пункта христианской истины, который поставлен автором статьи в «Православном обозрении» первым и по которому Бог беспределен и личен. Но в каком символе автор вычитал такую истину; христианство не знает Бога единоличного, мы читаем: «Верую во Единого Бога Отца», что предполагает и сына, а не во единого Бога — лицо, которое может быть и одно. «Бог беспределен и личен» есть отрицание любви, отрицание второго пункта, который ставится самим автором, — «Един в трех лицах». Христианство выражается вполне одним пунктом «Бог беспределен, но не единоличен, а триличен»; беспредельным же и личным признают Бога и деисты. И если христианство выставляет триединство как образец для многоединства, то совершенно понятно его центральное положение, как представляющего проект мира для всех религий, ибо тогда христианство будет продолжением того самого, чего недостает пантеистам и деистам, язычествующим и иудействующим. Что не понятно для людей, живущих в вечных раздорах, то будет понятно для того, кто хотя чувствует только сокрушение о раздорах.

Вселенские соборы имели дело с пантеизмом и деизмом уже в лице ересей, то язычествующих, то иудействующих; и продолжению их, т. е. последующим соборам, придется иметь дело с теми же формами религий, если только все их можно свести на пантеизм и деизм. Осуждать бесполезно, потому что, очевидно, есть причины, порождающие эти крайности: в созерцательных характерах проявляется пантеизм, в характерах деятельных — деизм; иногда эти две формы религии совмещают с двумя племенами: пантеизм с арийским племенем, деизм с семитическим. Но если узость поля деятельности, борьба, нечистые средства, к которым поневоле приходится прибегать, отталкивают многих от практической деятельности и принуждают их бросаться в пантеизм, довольствоваться мечтами, то при совокупной деятельности, обращенной на устранение причин зла, деятельная, практическая жизнь потеряет свой отталкивающий характер. Расширение поля деятельности произойдет тогда, когда собор поставит себе вопрос о причинах происхождения крайностей, заставляющих человеческий род распадаться на деистов и язычников, так как причины эти, очевидно, кроются в бытовых условиях жизни, ибо пантеизм соответствует земледельческим формам жизни и первой стадии развития городской, а деизм соответствует кочевым формам и второй стадии развития городской жизни; из этого следует также, что научная классификация религий может быть сведена на практическую, объясняющую их распадение. Вместе с тем становится очевидным, что вопросы о городе, о городских религиях, о кочевниках и религиях войны, так же как о селе и его суевериях, рассматривать и решать отдельно невозможно; села будут оставаться при своих суевериях и скудости, пока города остаются при неверии и роскоши; существование грабителей-кочевников находит свое объяснение главным образом в существовании городов с их роскошью, как существование хищников объясняется существованием травоядных. Роскошь городов вызвала соединение кочевников в большие массы и нашествия их. Вопрос о магометанстве тесно связан с вопросом о промышленности и торговле.

Ислам признает войну открытую, а еврейство ведет войну скрытую, войну обманом. Но если бы города и отказались от роскоши, то магометане не отказались бы от войны явной, так же как и евреи, не имеющие других, кроме обмана, средств к жизни, не отказались бы от войны тайной. Кочевники могут и обращаются к земледелию, а евреи? Вмешательство в дела магометанства необходимо признать неизбежным; занятия, подобные занятию англичанами (в 1884 г.) Суакина, Берберы, или с нашей стороны — Мерва, Серакса <ref name="k85" group="К."/>, необходимы; но занятия эти, сделанные в видах промышленно-торговых, дают им вид ненавистных захватов; но если бы эти занятия делались только в видах или обращения кочевников в земледельцев, или для предотвращения эпидемий — такие занятия могли бы быть встречены с сочувствием даже со стороны всего лучшего в самом исламе.

Если корыстолюбие, проявляющееся в обманах, кражах, роскоши, составляет сущность города, а пьянство и проституция суть необходимые следствия, принадлежности, городской жизни (Примечание 58‑е), как это признают и сами экономисты, и как это особенно сильно выражено у Лекки <ref name="k86" group="К."/>, то понятно, что городские религии, религии, не признающие в городской жизни зла, должны были допустить или индульгенции, как католицизм, или же спасение одною верою, как протестантство; из этого, между прочим, видно, в какой тесной связи религии находятся в бытом.

Протестанты, уничтожив обрядность в храме, вне храма завели театры и оперы; а католики самое богослужение обратили в оперу, внесли в самый храм роскошь; очевидно, что не католицизм только, но и протестантизм находятся в зависимости от городского быта; протестантизм разрешает роскошь, а католицизм подает даже пример роскоши в своих храмах. Под видом спасения одною верою давалась индульгенция корыстолюбию, сребролюбию, роскоши, т. е. промышленности и торговле. Вопрос об этом коренном пороке города и следствиях его показывает, что город не совместим с христианством, что католические индульгенции и протестантское спасение верою явились необходимостью, как только городская жизнь была признана благом. При такой связи этих вопросов понятно, что отдельные специальные конгрессы по какому-либо одному из них, как, например, по вопросу о пьянстве, о проституции, не могут привести к удовлетворительному решению; специальные конгрессы, оставаясь отдельными, могут ставить вопросы только об ослаблении городских пороков, искоренение же городского порока может быть задачею лишь соединенных конгрессов; для этого необходимо соединение всех специальных конгрессов в один вселенский собор.

Но и вселенский собор, в смысле центрального, решить городской вопрос не может, ибо для решения его необходимо содействие и всех поместных. В руках центрального собора — знание и искусство; знание же есть и представление мира как распавшегося собора (вследствие забвения смертности), и представление его восстановленным, т. е. проект всеобщего братства; а искусство есть образное выражение и распадения и восстановления, т. е. архитектурно-живописный образ мира, в котором одинаково сильно и художественно выражено как распадение, так и восстановление; и этот образ должно ввести в душу каждого путем воспитания как схематическую формулу, в которой должны расположиться все мысли, все понятия; для этой цели и служит вышеописанный поучительный храм-музей. Впрочем, поучительность тогда только достигнет цели, когда все здания, общественные и частные, сделаются частями музея, его, так сказать, службами.

Живопись, только отрекшись от самостоятельности и свободы, в союзе с зодчеством, пребывая в единомыслии с знанием, исследующим причины распадения, сознает свое назначение содействовать приобщению всех к вселенскому собору, станет миссионером храма-музея. Входя в учреждения научные, художественные, живопись всем им кистью будет проповедовать о соединении, т. е. будет уяснять и содействовать вступлению их в собор; в зданиях этих учреждений живопись будет подробно развивать те изображения науки и искусства в их отделении от религии, которые мы видели на западной стороне фриза поучительного храма, будет изображать им и путь к восстановлению единства, развивая изображения восточной стороны фриза. Все здания, отмеченные такою живописью, будут делаться частями поучительного музея; иначе эти изображения остались бы только схематическими, не получили бы подробного развития, и искусство не было бы постоянным и верным спутником, выразителем знания. Эти изображения полезны не потому, что отвлеченный путь доступен для немногих, а потому, что художественные картины и знающим, самим философам, дают яснее и глубже понять и тверже сохранить в памяти истины, проповедуемые этими изображениями. Сокращенная историческая живопись — на стенах того же поучительного центрального храма — в отдельных учреждениях и во всех местностях, т. е. в музеях местных, областных, уездных, волостных, получит подробность, полноту или дальнейшее развитие, и, таким образом, живопись сделается миссионером соединения местных музеев с центральным, так же как она была миссионером соединения специальных учреждений с общим; и исторические картины местных музеев, будучи подробным только развитием исторических же картин центрального музея, этим самым сделают местные музеи частями центрального. Живопись имеет и международную миссию, обличая бывшее разделение или содействуя сознанию этого разделения и указывая на соединение.

Подстраничные сноски Н.Ф. Федорова

↑ ^* Стены, выбеленные известью, вместо алтаря стол; никаких витрин, ни органа, ни креста, никогда — пения; ничего, что помогало бы молиться, ничего, что бы успокоило, возбудило, смягчило. — 353.

↑ ^** Земля морализует, т. е. делает нравственными, говорили в Chelsea. — 353.

Примечания Н.Ф. Федорова к Собору

↑ 1. Анафемы нужно обращать не на лица, а на мысли и догматы, как идеолатрия, препятствующая единомыслию, и на бездействие, увековечивающее рознь — разномыслие; единомыслие дается только общим священным делом, и истинное православие состоит в сокрушении, в печаловании о разъединении.

↑ 2. Собор и сбор (набор), или внешнее собирание, всеобщая сельская воинская повинность, и собирание внутреннее, всеобщее обязательное воспитание; последнее и делает сельскую воинскую повинность переходом от наборов для защиты от себе подобных, для взаимного истребления, к собору для всеобщего оживления. Всеобщеобязательное образование есть повинность всего ученого и интеллигентного класса.

Вопросы, поднятые на соборах, решаются наборами, т. е. войнами, или лучше сказать, что эти вопросы так же мало решаются войнами, как и соборами. Сколько было соборов по вопросу об иконах, сколько было войн между иконоборцами и почитателями икон, а решился ли вопрос об иконах?! Если иконопочитатели готовы были, чтобы сохранить образы умерших, убивать живущих, а иконоборцы убивали иконопочитателей за то, что они довольствовались по-видимому образами умерших, не очевидно ли, что не только войны, но и оснований для спора между признающими иконы и непризнающими их не будет, когда произойдет переход или перевод (пасха) от наборов для взаимного истребления к соборам для всеобщего оживления.

Собор есть военный совет, или совещание, не только по вопросу о неродственных (неприязненных) отношениях сословий и народов (вообще людей), но и по вопросу вообще о неродственном отношении природы к роду человеческому, потому и сбор может быть или мобилизациею для защиты от себе подобных, или же мобилизациею для регуляции (управления) стихийными силами, предупреждающей разрушительное (прямое или косвенное) действие стихийных сил и обращающей это действие в созидательное. Организация армий, или объединение сил каждого народа, не может иметь конечною целью взаимное истребление; такое объединение сил каждого народа может иметь целью только соединение всех армий, или сил всех народов, в деле регуляции слепыми силами природы. При всеобщей воинской повинности международные гарантии войны теряют всякое значение. Если все поселяне воины и все поселения крепости, то и война не может ограничиваться одними войсками и укрепленными местами. Покровительство на войне учреждениям науки и искусства также не может иметь места, если все эти учреждения в каждом поселении объединены в музее, составляющем самую крепость. Вселенский собор, или международный съезд, есть также военный совет, но уже исключительно в смысле, т. е. по вопросу о регуляции природы. Так что вопрос состоит в том: или истребительнейшая война, война до окончательного взаимного уничтожения, или же всеобщее примирение для взаимного возвращения всех утрат, потерь, причиненных взаимною борьбою, т. е. для всеобщего воскрешения. Только всеобщее воскрешение есть полное выражение действительного, положительного, вечного мира и согласия, ибо только всеобщее воскрешение дает, во-первых, силам, затрачиваемым в борьбе (в борьбе всех родов — народной, сословной, личной), эквивалентный исход в деле, в деле Воскрешения, и во-вторых, только оно, всеобщее воскрешение, дает вознаграждение за издержки, или утраты, и не равноценное только, а действительное, тождественное, т. е. возвращает все утраченное. Проект вечного мира, основанный на возвращении жизни убитым, или на всеобщем воскрешении, имеет решительное преимущество пред всеми проектами, основанными на забвении убитых, на забвении из-за выгод, из-за корыстолюбия.

Вселенский собор есть совокупность всех специальных международных съездов, объединенных в общей цели, т. е. в видах разрешения вопроса о неродственном состоянии. Одолеваемые со всех сторон — ламаизмом в Восточной Сибири, исламизмом в самой европейской России, протестантизмом в лице штунды на юге, католицизмом на западе, западным буддизмом во всей России, — что нам остается делать, как не сойтись на собор, как на общую думу, и пригласить своих противников для заключения мира, чтобы сойтись наконец со всеми во вселенской Думе. Собор и есть вселенская Дума о великом царственном деле, деле воскрешения.

В идее нет ничего выше православия; но тем резче бросается в глаза несоответствие идеи с действительностью. В идее православная церковь и единая, и соборная — на деле нет в ней ни соборов, ни единства. Она не допускает господствования, т. е. не прибегает к светской власти против иномыслящих и не терпит вмешательства мирской, т. е. не отеческой еще, власти в церковные дела… Впрочем, такое отделение светского и духовного, когда власть правящая еще не отеческая по отношению к управляемым, а управляемые не сыны в отношении власти, не братья между собою, не представляет ничего идеального, православного, и для православия такое отделение светского от духовного составляет предмет печалования…

По неимению общего дела не было постоянного вселенского собора. Вселенские соборы были чрезвычайными собраниями, собиравшимися для примирения церковных раздоров. Но примирительное их дело было неудачно именно потому, что не было общего дела. Прекращение вселенских соборов указывает на индифферентизм, на отчаяние достигнуть примирения. И бессилие, бесплодность — бесплодная трата сил — международных специальных съездов происходит также от их розни. Ни один вопрос, по поводу которых собираются эти съезды, не может быть решен в отдельности, без содействия всех других съездов по специальным вопросам. Даже надлежащую лишь постановку все вопросы, по которым собираются специальные съезды, могут получить только в общем собрании всех специальных съездов, ибо все эти вопросы составляют различные лишь стороны одного и того же вопроса, вопроса о причинах неродственного отношения между людьми и о неродственном отношении природы к людям; так, вопросы, которыми занимается метеорологический конгресс и все съезды по естествознанию, относятся к последнему отделу, т. е. к вопросам о неродственном отношении к нам природы. Но недостаточно и одного соединения всех съездов по специальным вопросам во всенаучный международный съезд, нужно, чтобы это соединение было непрерывным, при всех сменах было бы постоянным. А что всего важнее, так это сознание, что дело, исполняемое всеми членами этого всенаучного международного съезда, собора, есть дело священное, есть дело Божие. Нет нужды даже в вере, чтобы понять всю истинность этих простых слов — «ничего не можете творить, если не будете на лозе» <ref name="k87" group="К."/>. В этих словах Сына человеческого и Сына Божия не одно лишь осуждение или отрицание розни, но и требование соединения сынов человеческих в деле отеческом, а в деле отеческом и заключается общая цель, цель священная, само христианство. Что же касается собора специально-церковного, собранного для соединения, которое не исключает ни войн, ни вообще всего неродственного, — такой собор не имеет значения. Вселенский собор, как соединение всех международных съездов в деле всеотеческом, будет собранием сынов, образцом для которого будет не организм, а иной, высший тип; этот вселенский собор будет продолжать дело последнего собора, ибо нынешние международные съезды можно рассматривать как распавшийся собор. Последний собор не исключал из себя знания, потому что тогда и не было другого знания, кроме религиозного, если не считать иконоборцев за представителей светского знания, хотя они сами себя признавали более религиозными, чем политическими.

↑ 3. «Относительно внешнего культа, — говорит иностранный писатель (An. Leroy-Beaulieu) <ref name="k88" group="К."/>, — восточная церковь занимает не средину, а стоит сзади, ниже и протестантизма и католицизма». Русская же церковь стоит в этом отношении еще ниже греческой. «Мужик, — говорит тот же писатель, — молится всеми своими членами» <ref name="k89" group="К."/>, т. е. иностранный писатель осуждает этими словами полноту внешности, при которой молитва переходит в действие, и при том это действие не есть только личное, ибо православная литургия господствует над вниманием всех, — молятся, так сказать, все по общему молитвеннику; иметь при себе свой молитвенник значило бы выделять себя из общего дела. Давая такое важное значение внешности, православная церковь не допускает в то же время живописи, ибо имеет только фигуративное письмо, не допускает музыки, отвергает музыкальные инструменты, даже пение заменяет многоголосными словами; литургия в православной церкви не драма, а служба. Православие не желает искусства, т. е. не хочет обманывать себя, а желает действительности. Отвергая протестантскую рознь; православная церковь не желает и папского единства, в основе которого лежит гнет, а между тем не составляет и вселенского собора, т. е. не имеет единства без гнета, и потому нет у нее и общего действия. Литургия едва начинается и еще далека от конца — это только благовест. Даже внешний собор, который должен обратиться в собор внутренний, далеко еще не окончен. Вся миссионерская деятельность есть только благовест, призыв к делу, для которого не составлена еще программа, нет и орудия. Пуританизм <ref name="k90" group="К."/> — высшая степень протестантизма. Вот описание пуританского храма: «Murs blanchis à la chaux; en guise d’autel une table; point de vitraux, point d’orgue, point de croix, jamais un chant; rien qui aide à prier, rien pour pacifier, exalter, attendrir»* <ref name="k91" group="К."/>, словом, ничего, что напоминает присутствие Бога в его жилище. «Философ пуританизма Карлейль, и у него был единственный ученик Фроуд, хотя влияние Карлейля во вторую половину XIX века, — говорит Aug. Filon, — равнялось влиянию Гете в первую половину этого века» <ref name="k92" group="К."/>. Верования, по Карлейлю, суть иллюзии религиозной оптики… Все религии, по его мнению, ложны в своих догматах и истинны в принципе. Бог есть, и больше ничего мы не знаем; но этого и довольно для него. Молчание — единственная молитва <ref name="k93" group="К."/>. К отрицанию изображений, музыки, пения в пуританском храме (отрицающем и самый храм) присоединяется отрицание Слова. Чтобы в храме было молчание, нужно, чтобы вне храма слово употреблялось только для самоотрицания. Вот это — истинный унитарианизм <ref name="k94" group="К."/>, который, отрицая в человеке не только действие, а даже и слово, не мог допустить и в Боге Сына-Логоса. «Эта доктрина молчаливого обожания, веры без догмата, как музыка без слов, усыпляла» его (Фроуда) «сомнения, не отвечая на них. Она удовлетворяла и религиозному инстинкту и критическому духу» <ref name="k95" group="К."/>. Хотя всю историю они (Карлейль и Фроуд) признают библиею, но в истории они видят только героев, притом по своему выбору; так, Карлейль видит героя в Кромвеле и не признает героя в Наполеоне; Фроуд Генриха VIII возводит в герои и развенчивает Елизавету. Шотландцы — народ героев, ирландцы же — народ мошенников (vauriens), Ирландия — крыса, Англия — слон <ref name="k96" group="К."/>. Но мечта Карлейля о земледельческой колонизации с целью облегчить города от опасного переполнения заслуживает уважения. La terre moralise, disait — on à Chelsea** <ref name="k97" group="К."/> (предместье самого торгового города Лондона). Несправедливые к ирландцам, Карлейль и Фроуд говорили горькую правду и англичанам относительно захватов колоний, парламентаризма. Даже в унижении Елизаветы, может быть, высказывается желание освободить англичан от ексклювизма, самообожания. Карлейль и Фроуд — это почти не западники, по крайней мере в этом отношении. Карлейль не рационалист и не супранатуралист, ни одно из «измов» к нему не приложимо, он решительно их отвергает: скептицизм — это паралич, материализм — профанация творения Божия, механическое объяснение вселенной — это интеллектуальное злодеяние, посягательство на величие вселенной… Вдохновение, инстинкт он предпочитает только лишь рассуждению, только лишь рассчету, как пророков, поэтов, героев предпочитает только лишь философам, только мыслителям, политикам, как песнь ставит выше слова; признает же Карлейль лишь одно молчание. «Молчание, — говорит он, — есть сокровище души, самое драгоценное благо в наше шумное время. Горе тому, у кого нет ничего, что бы не могло выразиться словом» <ref name="k98" group="К."/>. Молчание, конечно, предпочтительнее слова, если в этом слове нет всеродственного слова, выражающегося и в соответствующем ему, т. е. во всенародном деле, и молчание было бы смертью, если бы не было приготовлением к такому делу.

↑ 4. Разрушением памятников (и мощей) заявила себя революция и у нас в 1812 году в лице Наполеона и его войска, так же как и реформация в лице Тверитинова <ref name="k99" group="К."/> и т. п. заявила себя у нас иконоборством.

↑ 5. На вопрос: «Значит ли пребывать в истине, быть совершеннолетним человеком, если придавать важность и действительность мыслимому только, мнимому, задуманному?» — отвечается: нет, это значит быть философом. Если анафематствование может быть признано строгим, то лишь потому, что оно относится к философам, т. е. несовершеннолетним. Возражения против изображений, которые делались Иустином и Климентом <ref name="k100" group="К."/> в то время, когда христиане на гробницах и символическим письмом и символическими изображениями выражали свои верования и упования, — возражения эти нужно относить не к христианству, а к философии. Не от Христа, а от Платона научились презрению к изображениям Иустин-философ и Климент-учитель, а не отец церкви.

↑ 6. По синодикам не только поминают, но и проклинают, как в синодике недели православия <ref name="k101" group="К."/> (проклинать — это исключительная, впрочем, принадлежность недели православия), и проклинают за мысли, за догматы, т. е. проклинают отсутствие единомыслия (так бы это должно быть); но вместе и благословляют тех, которые единомысленны, исповедуют единомыслие словом, умом, сердцем, писанием и изображением, следовательно, тех, у коих нет разлада между сердцем и умом, нет внутреннего разлада; благословляют и мыслителей, писателей, художников, распространяющих и утверждающих одну и ту же истину словом и изображениями, т. е. миссионеров, благословляют согласных между собою. Синодик не будет вселенским, не будет иметь полноты, пока соборы будут отлучать, что, конечно, легко, а не исследовать причины появления ересей, вызвавших необходимость отлучений. Отлучать стало легко, потому что церковь стала настолько бесчувственна, что, отсекая у себя члены, делая себя калекою, не чувствует боли, не сознает своей искалеченности. Если религия есть совокупная (вселенская) молитва всех живущих о всех умерших, то из молитвы не может быть исключен и Иуда — этот последний грешник; исследование как составная часть молитвы, очищая грешников, не может исключить и Иуду из предмета своего действия. «Сие творите в мое вспоминание», — этими словами положено начало христианскому синодику. Кающийся разбойник первый вписал себя в синодик словами: «Помяни мя Господи» <ref name="k102" group="К."/>… Сознание смертности в лице близких есть внутренняя причина, порождающая синодик; раскопки есть схождение в могилы, есть дальнейшее раскрытие мысли о смертности; само общество есть братство сынов, живущее у могил отцов (церковь), сходящееся (собор) в определенные дни и часы для поминовения, для вечери (литургия) и ведущая запись умерших (синодик).

↑ 7. Если первая устная молитва есть синодик, то и первый опыт письма должен быть составлением синодика, расширяющегося по мере воспитания; пусть это письмо будет первоначально-символическим, будет символическими изображениями, какими началась христианская иконография и началась притом на гробницах. Иконография и в этих уже изображениях обнимала, говорят сведущие в этом деле, все существенное содержание христианской веры. И почему воспитание не начинается у могил прадедов или прапрадедов, почему не начинается с сознания, что он, ребенок, не сын только своих живых родителей, но и внук, правнук умерших дедов или прадедов. На праздные вопросы ребенка о рождении, о начале, можно было бы обращать его внимание на конец. Почему педагогия нынешняя игнорирует вопрос о конце?.. Потому-то наше воспитание и лишено всякой серьезности, не имеет прочной основы. Педагогия, подделывающаяся под детские понятия, может быть только фальшью; а то, что взрослым приходится скрывать от детей, это — по большей части — наши пороки. Школа есть произведение рационализма, т. е. отрицания отечества, и будет воспитывать не сынов, пока не восстановит поминальных дней, пока не обратит истории в синодик, а географии в описание не жилищ только, но и кладбищ, т. е. школа будет воспитывать не сынов, пока она не будет музеем. Религия есть совокупная (вселенская) молитва всех живущих обо всех умерших к Богу отцов — молитва, переходящая в дело. Отсюда понятно значение поминальных дней в воспитательном деле, ибо без поминальных дней нет религии. Новый семинарский устав освобождает от школьных занятий учащихся в «дни поминовений». Освобождая от школьных занятий, новый устав не лишал бы эти дни образовательного значения, а даже увеличил бы такое значение, если бы сама служба сделалась поучительною. Составители устава, действуя вопреки духу времени, требующему сокращения праздников и вообще не понимающему значения поминовений, совершили истинный подвиг и показали редкую проницательность. В видах оживления знания светским учебным заведениям нужно подражать в этом отношении духовным учебным заведениям. Если наука исключает из своей области знание родителей, или поминовение, то она сокращает свою территорию, мертвит знание. Преподаватели словесности могли бы, т. е. должны, к дням поминовений давать такие темы для сочинений, как воспоминания о своих дедах и отцах, преподаватели географии должны требовать к этим дням план и описание родины, т. е. отчины; и тогда учебные заведения не были бы обвиняемы в том, что они отучают учащихся от своих, делают их чуждыми дому и семье, роду-племени, своему селу, приходу; напротив, учебные заведения будут тогда приготовлять вступивших в эти заведения к изучению своих, родных, но в духе вселенском, а не в духе партикуляризма. Исходным пунктом «реформы» школ, или, точнее сказать, восстановления их истинного значения, и должно быть изъятие вселенских суббот из будничных дней и обращение их в воспитательные дни. Значение поминальных дней (каждой субботы) заключается в том, чтобы поддерживать общение каждого с родиною и приготовлять к изучению ее, как части вселенной, так что связь с родиною будет не в ущерб и вселенскому союзу и собору.

↑ 8. Если у каждого есть свои страдания, свое горе, т. е. свой крест, а также и свое дело, дело жизни — крест, как искупление, то и наперсный крест должен иметь для каждого свои особенности, отличия, должен быть личным выражением «крестного слова». Хотя в наше время много говорится о личности, а между тем не принимается не только никаких мер для сохранения личных особенностей, а даже все делается для уничтожения их, потому что однообразие принимается за единство.

↑ 9. Синодик был установлен гораздо ранее даже произнесения Христом «Сие творите в мое воспоминание», ибо он родился вместе с памятью в первом сыне человеческом, видевшем смерть своих родителей.

↑ 10. Кладбище есть синодик, писанный на земле — на лице земли — рельефный синодик. Кладбище есть только монументальное, и то неполное воскрешение, а синодик — воскрешение лишь номинальное; святцы, или жития, есть словесное воскрешение, а храм — полное монументальное воскрешение. И теперь еще на ектениях мы слышим мольбы «о зде (т. е. в храме) лежащих» (и это выражение показывает, что храм был кладбищем) «и повсюду».

↑ 11. В 1885 году праздновали столетний юбилей первого нашего университета и большинство, кажется, совсем не знало или забыло, что в этот год исполнилось тысячу лет, как полагают, от изобретения славянской азбуки <ref name="k103" group="К."/>. А между тем, этот год ознаменовался событием чрезвычайным, хотя почти не замеченным, событием принесения мощей — частицы той руки, которая первая начала писать по-славянски, и первое слово, которое эта рука написала по-славянски, было: «Искони был логос» <ref name="k104" group="К."/>. И если эта частица не стала в основу университетского храма, не обратила его в памятник Кириллу, то зависело это уж, конечно, не от недостатка достоинства первоучителя; напротив, в нем было столько силы, что он мог бы оживить университет, обратив его в музей, он, который сам был и вивлиофикарием и профессором при храме Премудрости. Он вместе с братом еще до падения Царьграда положил начало освобождению его: он принес слово евангельское кочевникам, признававшим в Боге только суровую правду, он проповедывал любовь, он сделал для всех народов понятным слово Писания вопреки треязычникам-католикам. Он предвидел недостатки и протестантства и начал перевод с богослужебных книг, которые назначены для службы, для дела, и для слушания также и неграмотным. Он сошел с своею проповедью к самому низшему слою общества, к крестьянам, к славянам.

↑ 12. На саркофагах, приготовлявшихся заранее для продажи, оставлялось место для надписи, а иногда (parfois) и для изображения умершего (René Grousset. Etude sur l’histoire des sarcophages chrétiennes) <ref name="k105" group="К."/>.

↑ 13. Церковная народная школа без рисования и живописи, или иконописи, есть величайшая бессмыслица. Задача школы не в том состоит, чтобы создавать философов, ибо философ — не идеал человека, а односторонность, уродство; философия, как мысль без дела, есть абсурд, порок.

↑ 14. Но синодик американских кладбищ и музей не выражают раскаяния, ибо этот музей не школа и священным себя не считает, в союзе с храмом не состоит. Америка и не народ, а штаты и не имеет народной литературы, которая рассказала бы о начале штатов и о кончине американских племен.

Если рассматривать человека как животное только (zoon politikon) <ref name="k106" group="К."/>, то и определение политической географии, как описание жилища человеческого рода будет удовлетворительно. Если же человек есть не бесцельное существо, если он есть «животное, которое погребает», то и определение политической географии нуждается в дополнении, выражающем цель жизни человеческого рода; погребение же может быть целью только тогда, когда будет и в действительности тем, чем оно было в предположении, т. е. оживлением, сохранением жизни. Политическая география должна рассматривать землю не как жилище только человека, но и как кладбище. Если бы география была писана сынами человеческими, то не описанием жилища была бы она занята, ибо жилище есть только оборонительное орудие для еще живущих против естественной, смертоносной силы; сыновнее описание земли было бы описанием того, что они, сыны, делали для возвращения к жизни умерших отцов или желали делать, но исполнить своего желания не могли. Египет, Мексика и Перу, Индия и Китай свидетельствуют о таких делах сынов. И если вся Африка не обратилась в Египет, т. е. в надгробный памятник, Америка — в Мексику, Азия — в Китай, то недостаток лишь умения, средств, а не желания было тому причиной. Если бы творцом географии был сын, то вместо политической мы имели бы патристическую, отеческую географию. В учебниках географии нет рубрики «кладбища»; археологическая география едва зарождается, но тем не менее переход от географии политической к географии отечественной, археологической, начинается. Если Африка, Азия, Америка суть строительницы могил, то Европа вскрывает могилы, т. е. совершает схождение в могилы, делает новый шаг, новое усилие в деле, которое не удалось совершить ни Африке, ни Азии, ни Америке.

↑ 15. В некрополе Альба-Лонги <ref name="k107" group="К."/> погребальные урны имели вид конических хижин, т. е. вид хижин, которые тогда служили жилищами.

↑ 16. Наступающий юбилей Мефодия (ныне уже давно прошедший) имеет ту особенность, что он должен и будет почтен и светскою и духовною службою <ref name="k108" group="К."/>. И светское празднование начнется накануне самого дня юбилея. Второе отделение Академии наук, т. е. высшее ученое учреждение в России, открывает праздник. На раннюю, так сказать, вечерню, в час пополудни, Академия созывает торжественное собрание, на котором обещает раскрыть значение деятельности св. Кирилла и Мефодия. А Общество любителей духовного просвещения собирается почтить память св. Кирилла и Мефодия на другой день юбилея, т. е. на отдание праздника. Память тех, которые дали книгу славянским народам, должна быть почтена всеми учащимися — начиная от учащихся азам — читающими, пишущими, слушающими. Память их чтут не только православные, но чтут и католики, по справедливости же должны почтить и протестанты. Отвергая священную литургию, не могли, однако, не создать гражданской или секуляризованной литургии. Юбилей прежде был делом, а теперь стал словом и молитвою, не переходящею в дело, службою светскою и духовною. В чем же должно состоять дело, действительная служба первоучителям славянским? В них единство славянских племен, основанное на общей книге; в них примирен католицизм с православием, европейский Запад с Востоком; для них нет различия между светским и духовным; осуществление этих трех единств и будет истинною службою (делом) солунским братьям.

↑ 17. К словам: «Внешним выражением синодика служит кладбище с его памятниками» приписано: лучше сказать, кладбище есть синодик, писанный на самой земле и отразивший в себе все неравенство, царствующее в обществе, утратившем понимание значения памятников, как поминальных трапез; с упадком же родства воцарилась на кладбищах мерзость запустения, т. е. разрушение памятников как богатых, так и бедных. Единственное средство против запустения — музей со школою на самом кладбище, чем и перенесется сюда центр тяжести общества, музей со школою, возвращающий сердца сынов отцам, восстановляющий памятники умершим чрез уничтожение неравенства среди живущих. Не гораздо ли естественнее (т. е. нравственно-естественнее) вместо перенесения кладбищ за пределы населенных мест — что делается по физической необходимости, по которой село превращается в город, — переселение живущих из городов в села, из центров на окраины. В перенесении кладбищ за черту населенных мест заключается отличительная черта города; хотя бы это случилось и в селе (как это и случается), — это значило бы, что село становится городом; чтобы не допускать превращения сел в города, и нужно переселение живущих из центров на окраины, на кладбища, к могилам отцов и вообще умерших.

↑ 18. Несмотря на строгость запрета, наложенного исламом на лицевые изображения, нарушения этого запрета были не редки. В Дамасской мечети, устроенной Валидом, в орнаментацию входили фигуры живых существ. Абд-ель-Малек в Иерусалимской мечети приказал изобразить рай и ад Магомета <ref name="k109" group="К."/>. Даже и евреи не могли выдержать такого запрещения: иерусалимский храм Соломона не был ли явным нарушением второй заповеди, ибо в нем, как кажется, все было изображено, что есть на небе и на земле.

↑ 19. 1. Нижний этаж музея — краниологический или остеологический синодик с надписями, вещами и изображениями, перенесенными из разного рода могил. 2. Средний этаж — лицевой синодик или галерея портретов с живого лица на одной стороне и с мертвого лика — на другой, с деяниями на полях, в общей рамке подножия креста, выходящего в верхний этаж, который есть самый храм, где приносится бескровная жертва.

↑ 20. Вопрос о средствах восстановления всемирного родства ставится на место эгоистического совета «познай самого себя», т. е. знай только себя, а не об общей беде радей и помышляй. Благодаря этому коварному совету, философия и самый мир признала своим представлением, и жизнь, историю превратила в миф. В этом совете Дельфийского оракула заключалась гибель самого оракула, а с ним и единства греческого. В нем уже заключалось учение о личном спасении. Между: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие» <ref name="k110" group="К."/> и «познай самого себя», — ибо (как подразумевается) приближается падение, гибель царства, или республик земных, — если и есть некоторое сходство, то различия между ними гораздо более, чем сходства. В «покайтесь» требуется личное самоосуждение и надежда на общее спасение, тогда как в «познай» заключается отчаяние в спасении общества и указание на личное спасение. В вопросе же о причинах страдания и смерти, или всеобщей гибели — в вопросе о причинах неродственности — заключается сознание греха распадения (покаяние), а следовательно, указывается и на средство спасения, и это средство заключается не в самом себе, не в отдельности, а во всеобщем лишь соединении, во вселенском соборе. Другое изречение того же оракула, которое стало основою ифики Аристотеля <ref name="k111" group="К."/>, уже предполагает первое изречение, т. е. знание только себя (личности), и дает совет — «ничего слишком» или «все в меру», т. е. мера самое лучшее; совет этот относится, очевидно, к личностям, взятым в отдельности, а не в их совокупности. Алкивиад и Критий <ref name="k112" group="К."/> хорошо поняли правило Сократа и повиновались только своим влечениям, своим демонам, и не соображались с благом Афин. Сознаю, это значит лишь, что Я не ничто; но ни мое существование, ни существование других от нашей мысли, от нашего представления еще не зависят. Мысль есть только план, проект общего дела.

↑ 21. Этот гнев Божий и изображен знаменитым немецким художником П. Корнелиусом, которого Германия чтила при жизни, как чтут только умерших, чтила почти как бога, говорит Théoph. Gautier (Les Beaux-arts en Europe, 1855, 2‑me série, page 168) <ref name="k113" group="К."/>. Апокалипсические сцены представлены в портиках королевского Campo Santo в Берлине. Предметом главной картины служит «Истребление человеческого рода язвою, голодом, войною, смертью» <ref name="k114" group="К."/>, представленное под видом четырех всадников, несущихся ураганом над толпою людей, гибнущих во всевозможных видах ужаса, страха, оцепенения, отчаяния. Это одна из лучших композиций немецкого великого художника, говорит упомянутый французский критик. По дикости, зверству, сильно выраженному в ней, она напоминает кровавые истребления нибелунгов. Подражание исчезает, становится незаметным при таком выражении старонемецкого элемента. Но было бы гораздо поучительнее, согласнее с пророческим духом Апокалипсиса, если бы всадник, которому власть дана изгнать мир с земли и внести взаимное истребление в среду народов, был представлен под видом не средневекового рыцарства, а под видом новейшего милитаризма, милитаризма городского, специального, которому подражали все народы земли, естественным же следствием коего ожидается, предчувствуется всемирная война. За этим-то Юношею (21 г.) с пылом и яростью воинственною, столько же одушевляющею коня, как и всадника, и достойною лучшего дела, следуют как необходимые спутники: второй всадник на белом коне в восточном костюме (индийском) с эфиопскими чертами лица, со стрелами, омоченными ядами всех язв; затем третий всадник — иссохший, преждевременно состарившийся, на черном исхудалом коне, с весами, на которых корка хлеба перевешивает все золото земли. Все завершается четвертым всадником, под которым конь блед, это — смерть.

Под этою картиною самоистребления рода человеческого изображены добродетели человеческие, и конечно, для того, чтобы показать всю слабость и ничтожество их сравнительно с человеческим злом, представленным в верхней картине.

↑ 22. Одна мысль видеть в истории работу спасения — работу поколений, генераций, в разные эпохи, или периоды, истории, показывает, сколько образовательного материала заключается в таком понимании истории, если только не будем ограничиваться историею одного еврейского народа и определеннее обозначим самую работу, в которой заключается спасение. Но это уже 3‑е слово, для изображения которого недостаточно и самого храма, которое требует для изображения живописи внехрамовой, кремлевской, живописи, обращающей самый Кремль в воспитательный музей для народа, призванного под видом воинской повинности к всемирно-историческому делу.

↑ 23. В толковании притчи о купце, ищущем добрых «бисирей», нужно видеть свидетельство Иоасафа (т. е. Будды) <ref name="k115" group="К."/>, что не в нирване спасение, нужно видеть и сознание собора философов от Фалеса до Гартмана и Ницше, что несть спасения в знании без действия. Это — картина не прошедшего, а будущего, она как бы создана для проективного музея.

↑ 24. В мысли, что богословие есть спор, или диспут, о таинстве согласия, заключается обличение богословия. Картина ожесточенного спора (реализма) о таинстве согласия (идеализма) могла бы быть картиною соединения реализма и идеализма.

↑ 25. Если французы оставили культ св. Женевьевы, спасительницы Парижа от Атиллы, от кочевых орд Азии, то это потому, что есть народ, который они причисляют к туранцам, он-то и защищает их от чистокровных туранцев <ref name="k116" group="К."/>. Шенавар мог заменить св. Женевьеву гением человечества, благодаря лишь России, оттеснившей кочевые орды, от коих и спасла св. Женевьева Париж; точно так же, благодаря мужикам-пахарям всех стран, Шенавар мог считать богов всех стран мифами, а не действительностью, так как не знал, не испытывал их слепого могущества, защищаемый от них мужиками-пахарями, принимающими на себя весь гнет, все удары этого могущества; мужики же пахари всех стран, на себе несущие весь гнет слепых сил, и до сих пор не перестают признавать богов не мифами, а действительно существующими, за что и обзываются теми, которых защищают, суеверами и изуверами. Мифология — не басня, а истина, действительность, и никогда ее не убьет метафизика, так же как и сию последнюю никогда не убьет позитивизм, ибо сей последний есть лишь недостаточное знание той силы, которою хочет управлять так называемая мифология. Отрицательное отношение к мифологии означает лишь то, что нельзя отделять музея исторического (ибо как иначе назвать этот Пантеон) от музея естествознания, который продолжает наблюдать и над тифонами и над богами Олимпа, относительно которых религия учит не поклоняться им, а естествознание находит, что господство их не прерывается, история же свидетельствует, что и страх к ним не прекращается, что народы, боясь одних богов и обольщаясь другими, готовы всегда идти на бой за своих местных богов. Чтобы не оттолкнуть иноверцев, а привлечь их, нужно только не сливать с храмом этот музей, но и не отделять его от храма; полное слияние храма с музеем могло бы оттолкнуть от него и массу простого народа. Обращаясь к иноверцам, мы не будем скрывать своего единения с храмом, ибо не можем находиться во вражде с самим собою; но отказать, например, татарам от посещения музея значило бы, признавая всеобщность воинской повинности, не признавать всеобщности воспитания.

↑ 26. Очевидно, что под чудовищными формами нужно разуметь необузданные стихии, слепые силы природы; и потому индусская мифология, изображающая их под видом чудовищ, ближе к истине и действительности, чем греческая, представляющая их под видом людей, хотя человек этими силами вовсе на управляет. В пристрастии к эллинизму, к художественности, и кроются недостатки шенаваровского музея.

↑ 27. Море создало из сынов — блуждающих по морям купцов, ищущих прибыли, создало граждан, ищущих в свободе и равенстве счастья, так же как океан создал европейцев, думающих в том же (т. е. в свободе и равенстве) найти высшее благо. Море, как и океан, разрушало родство, создавало пиратов, флибустьеров и купцов, возбуждало промышленную конкуренцию, превращало сынов в граждан, создало город.

↑ 28. Вся эта история могла бы быть упрощена: воин убивает жреца, воина убивает буржуа, а этого, последнего (в тот самый год (1848‑й), когда Шенавар думал расписывать Пантеон) собирался убить фабричный рабочий.

↑ 29. Вся история, представленная в картинах Шенавара, может быть изображена в лице Хама: непочтительностью Хама начинается история, и если род человеческий не поймет всемирного значения притчи о блудном сыне, то восстанием сынов против отцов и кончится всемирная история.

↑ 30. Моисей — единственный пророк, которого не убили свои, хотя он и не обращался в бегство. Из позорного бегства своего полководца-пророка последователи его (магометане) сделали Эру. Сравнительной науке религий дóлжно противопоставить бегству Магомета вольное страдание Христа, хотя и Христос мог бы избежать страданий, и Магомет мог не бежать, а пострадать. Христос, идущий на казнь, и Магомет, спасающийся от нее, как бы военною хитростию, что ставит его несравненно ниже даже Сократа! Магометанство верит в бегствующего Магомета, как христианство в распятого Христа. Геджира (бегство) <ref name="k117" group="К."/> и распятие?!

↑ 31. Ратуя против пеленания, которое дает человеку вертикальное положение, не желает ли Руссо обратить человека в четвероногое существо? Руссо видит в ребенке свободное существо, говоря, будто человек рождается свободным; но свобода при детской беспомощности есть свобода лишь на смерть — своею жизнью ребенок обязан всецело заботам о нем других. Руссо желает также избавить, спасти от горестей детство, которое их менее всего имеет, желает ученье обратить в игру, т. е. хочет осудить человека на вечное детство. Не Гомера, а Руссо нужно было изобразить слепым.

↑ 32. Философия развенчивает поэзию, обрубает ей крылья, лишает ее роскошных одежд, сдирает с нее, можно сказать, кожу — это истина вместо красоты.

↑ 33. Наука, как произведение сословия, очень верно изображена мрачною ночью, этот мрак не рассеет не только факел, как это изображено на картине, но и газовое и электрическое освещение, т. е. наука останется бессильною, пока она не выступит из келий, лабораторий, физических кабинетов, анатомических театров.

↑ 34. Правда еще не добродетель, благоразумие — отрицательная добродетель, терпение — признание зла, и мужество еще не победа над злом, а лишь бесстрашие пред ним.

↑ 35. В то время, когда Фейербах читал свои лекции о сущности религии и христианства, в которых богословие превращалось в антропологию, в это время Шенавар задумал превратить храм Бога в храм человеку. Живописи он приписывал миссию религиозную и философскую, т. е. миссию превращения религии в философию, и притом в философию очень не глубокую — в философию Кузена <ref name="k118" group="К."/>. Символический образ, долженствовавший заменить алтарь, мог служить лишь символом эклектической религии, которая, как не дело, ни в чем больше и не нуждалась. Шенавар, говорит Silvestre <ref name="k119" group="К."/>, разрушает одну систему за другою, создавая из них свою собственную, которую также разрушает. Если и ту систему, которая должна была найти свое выражение в росписи Пантеона, Шенавар также разрушает, то с ним можно согласиться… Потому-то и жаль, что план этот не осуществился. Удивляясь искусству выражения, нельзя не видеть, что система Шенавара приводит именно к тому, чего он так боится — к абсурду («Je ne crains qu’une chose, c’est l’absurde») <ref name="k120" group="К."/>.

Изобразить всемирную историю как факт он не мог по той простой причине, что ее нет, нет истории всемирной в смысле участия в ней всех народов. Западники справедливо говорят, что Россия не имеет мирового значения, но это потому, что нет и всемирной истории.

Шенавар, как и отцы седьмого вселенского собора, видел в истинном искусстве, которое отдает предпочтение рисунку пред колоритом, грамоту для неграмотных. Предпочтение, отдаваемое колориту, увлекло живопись в салоны, сделало ее утонченною, а вместе и тривиальною. Что, однако, выиграли при этом сами художники? Немногие — деньги и ордена, большинство — бедность, и все — глубокое убеждение в своем ничтожестве.

Пюви-де-Шаванну <ref name="k121" group="К."/> выпало на долю расписать Пантеон. Если этот импрессионист остался верен Третьей республике, то нужно полагать, что из его росписи вышло нечто очень жалкое.

↑ 36. На причины небратства не обращается внимания, потому что не признано важности заповеди сыновства — этой первой заповеди христианства, выраженной праздником Рождества Христова. Заповедь «Будьте как дети», т. е. как сыны, как дочери, относится не к нравственной лишь области, но и к знанию и к искусству, и вся религия уже в ней, в этой заповеди. Праздник Рождества Христова не имел бы нравственного значения, если бы не был выражением этой заповеди — быть сыном. В сыновстве заключается долг к отцам, т. е. вся религия как культ отцов. Сын человеческий есть сын всех отцов, как одного отца, и Сын Божий есть Сын Бога отцов.

↑ 37. Символические фигуры Религии, Науки и Искусства суть наглядное изображение нашего, т. е. православного, катехизиса, который состоит из тех же трех частей, веры, надежды и любви, которые должны составлять одно. Школьный катехизис, очевидно, не наш, не православный, хотя и делится на те же три части. Катехизис, или малое богословие, так же, как и пространное, носит характер протестантский. Небольшие поправки и вставки — о предании, например, — не изменяют сущности дела. Для православного нет никакой нужды доказывать каждое положение текстом Священного Писания; в православном богословии нет также нужды и в рациональных доказательствах, которые ничего доказать не могут. Иное дело вселенское предание, или, лучше, обычай поминовения, которое может быть доказываемо, или констатируемо, американскими, буддийскими и всероссийскими кладбищами; но и предание, как доказательство от прошлого, может быть оспариваемо, подлежать спорам; одно только дело и притом всеобщее, т. е. воскрешение, как доказательство от будущего, заставляет умолкнуть споры, оно — доказательно, ибо обращает к действию.

↑ 38. Зло человек понимает, обыкновенно, только тогда, когда оно является в резкой форме, т. е. когда он видит кровь, слышит стоны. При отделении науки и искусства от религии, которое религию лишает силы, знание — чувства, а искусство — смысла, мы не видим ни кровопролития, не слышим воплей; а между тем, и реформация, и секуляризация сопровождались войнами, и потому, говоря об этих отделениях, мы имеем в виду объяснить ими причины войны, или борьбы, — в соединении же мы видим условия мира.

↑ 39. Если в изображении хамитов, скрывающихся от стыда в глубь Африки, представлен порок, который обращает человека в скотское состояние, но нужно признать это изображение недостаточно сильным. Не нужно, однако, забывать, что хамитизм происходит или от крайнего недостатка, как у дикарей, или же от крайнего излишка, как наш позитивизм. Но не входит ли в изображение хамитов желание со стороны семитов и яфетидов оправдать свое господство над ними? К картине разрушенной башни, то есть крепости, воздвигнутой нечестием, а не любовью к отцам, крепости, защищающей сокровища и жен, а не прах отцов, присоединены изображения, которые можно назвать живописным определением источников истории. Предание представлено под видом ветхой деньми старухи, сидящей на разрушенной, изъеденной временем гранитной могиле. Долговечные животные (вороны) сообщают кратковременному существу былины старого времени; заржавленные орудия, черепа, выставляющиеся из земли или рассеянные по лугу, дополняют картину. За преданием следует история: старуха превращается в Музу, начинается собирание черепов, орудий. В этой картине можно видеть происхождение музея, музея, конечно, городского, к которому необходимо прибавить картину «будущности музея» для того, чтобы посетители музея выносили из него сознание необходимости повсеместного Музея, ибо, пока не будет повсеместного, умственного, искусственно-художественного и естественно-художественного почитания отцов, до тех пор невозможно будет братство. Потому-то церковная школа, которая не может иметь другой цели, как образование истинных христиан, т. е. сынов человеческих, должна обратиться в музей. Согласно происхождению и значению музея, и живопись музейская должна осуждать непочтение, отделение от отцов и особенно восстание против отцов (секуляризацию, реформацию), не может одобрить и злоупотребление отцовскою властью. Имея в виду, что музей, проект которого здесь предлагается, назначен для воспитания народа, обязанного воинскою повинностью, нужно яснее обозначить это соотношение. Недостаток описываемого музея, назначаемого для воспитания народа, несущего воинскую повинность (правда, далеко не всеобщую, в чем и заключается недостаток этой повинности, ибо если бы она была действительно всеобщею, то, будучи у нас по преимуществу сельскою, не отрывая при том от семьи, от родины, прихода, сообщала бы особо живой интерес воспитанию), — недостаток описываемого музея заключается в том, что не положен в основу его (музея) самый живой вопрос времени — вопрос о войне или борьбе (ожидаемой) между Германиею или вообще Западом, иначе — морскими державами (так как и Германия выступила на колонизационном поприще), и Россиею, словом, между океаном и континентом. Конечно, для музея этот всемирный вопрос о войне есть вопрос о примирении.

↑ 40. Поэма Гомера не имеет конца, она не говорит о взятии Трои, не говорит о торжестве греков; и в этом есть смысл, ибо торжество греков было подобно той преждевременной радости, которую испытывает полководец, когда, разбив находящееся пред ним войско, он спешит известить о своей победе, а между тем, с тыла появляется свежее войско, союзники побежденных. Римляне и были этими союзниками троянцев.

↑ 41. Ставя в центре К<онстантино>поль, мы следуем хронографу. Хотя и современная история дает важное значение К<онстантино>полю, но она не ставит его центром, потому, конечно, что, заботясь только о внутреннем, она мало заботится о внешнем единстве, не ставит целию мир и внешнее разъединение не считает противоречием внутреннему единству; все внешнее так презирается, что при сознании внутреннего единства даже войны не считаются ни во что, даже войнам не придают никакого значения. Хронограф передает наше действительное отношение к К<онстантино>полю, ставя его на первом плане; тогда как нынешняя русская история и, так называемая, всемирная опускают такое отношение. Хронограф принимает самое живое участие в судьбе Цареграда, даже более живое, чем в судьбе своей родной земли; чтобы убедиться в этом, стоит сравнить начало повести о взятии Ц<аре>града с повестью о нашествии безбожного царя Батыя на русскую землю, которая начинается словами: «хощу рещи, о друзие, повесть, иже и самех бессловесных может подвигнути на плач» <ref name="k122" group="К."/>; в повести же о Цареграде говорится уже о плаче не бессловесных только, повесть о падении Ц<аре>града творит плакати и «нечувственное камение и самые стихии». Такое же сочувствие к К<онстантино>полю видно и в сказании «о латынех, како отступиша от православных патриарх» <ref name="k123" group="К."/>; описав венчание Карла «греческим законом», но «примесив законы жидовские» <ref name="k124" group="К."/> «да царство, рече, паки от Рима начнется», хронограф так оканчивает — «сице убо первый союз градов раздрася, сице между матери и дщери вниде меч. Виде же латыне изнеможение греческое примесивше (?) к своей прелести угров, поляков… и Вретанский остров» <ref name="k125" group="К."/>… «Падение Западной Римской империи» есть, конечно, изобретение эпохи возрождения, вовсе неизвестное тому времени, к которому его относят. Уничтожение титула Западного Императора означает восстановление единства. Просьба римского Сената к императору Зенону о назначении правителем Италии Одоакра <ref name="k126" group="К."/> с титулом патриция и оставление сана Августа за собою было восстановлением единства, хотя и номинального, тогда как присвоение титула Западного Императора Карлом Великим было разрушением единства; отречение Западных королей от титула «патриция» так же не законно, как и присвоение ими сана Западного Императора. Не менее незаконно было бы отречение от сана императора со стороны московских царей со времени падения Константинополя. Титул патриция, соединенный с званием немецкого короля, имел значение примирения латинского с германским, но он же, этот титул, означал подчинение константинопольскому императору. К сожалению, хронограф XVI века, начиная с Комненов <ref name="k127" group="К."/>, за неимением источников почти оставляет латынян и ограничивается перечислением греческих императоров, вставляя между ними сказания о царстве Болгарском, Сербском, Русском. Отметим, между прочим, и сказание хронографа об Евфимии Тырновском <ref name="k128" group="К."/>, который, после взятия К<онстантино>поля, хотел, кажется, Тырнов поставить на место К<онстантино>поля и делал то же, что впоследствии Макарий в Москве, собирая жития, мощи и проч. Но если хронограф не исключает из себя священных сказаний, то палея, которая в настоящее время заменена, так называемою, священною историею, не исключала из себя светского повествования. Если сравнивать палею с нашею священною историею <ref name="k129" group="К."/>, то нелегко признать происхождение последней из первой (правда, палея не детская книга, но тогда детской литературы и не было, и нужды в ней не признавалось, теперь же она хотя и есть, но не детская, а поддельная); тем не менее священная история есть та же палея, только переработанная протестантизмом и философиею равнодушия, или терпимости. Палея есть библия или, лучше, ветхий завет, доведенный до гибели жидовской (т. е. до разорения Иерусалима Титом), раскрашенный апокрифами, истолкованный прообразованиями и с постоянным обличением жидовинам, почему палея и называлась «Толковая палея на иудея». Священная же история очищена от апокрифов, даже от многого библейского; эта книга, назначенная для детей, уничтожила в себе все детское, прообразование потеряло в ней значение связи между ветхим и новым заветом и ничем не заменено; а полемика палеи заменена величайшим равнодушием. Палея не задумывалась поместить под 4‑м днем творения сведения астрономические, пасхальные таблицы, сведения метеорологические, под 5‑м днем палея помещает физиолог, нравственно-мифическую зоологию, а в 4‑й главе Бытия объясняется эмбриология, проводится параллель между развитием ребенка и разложением трупа (3, 9 и 40 дни). Палея иногда называлась «Книга Бытия небесе и земли». Конечно, сведения, сообщаемые палеею, сообразны знанию тогдашнего времени; но палея не оставляла этих сведений неизменными, она изменялась сообразно знанию времени; так бы и продолжалось, если бы само знание не отнеслось к ней враждебно. Палея, т. е. «Палея на иудея», обращаясь постоянно с обличениями к жидовинам, имела в виду обращение их в христианство, т. е. к единству; так что в этой брани, в этом гневе, была не ненависть, как бы это могли подумать. Священная же история отличается не только равнодушием, но и бесцельностью. Палея с толком, как она также называется, с толком, хотя часто натянутым, тем не менее она, излагая и поэтические легенды, как, например, о древе крестном, о биле Ноя, собравшем животных в ковчег от всех концов вселенной, и т. д., объясняет также происхождение идолов, как изображение мертвых людей за их храбрость, объясняет погребение и т. п. Наша же священная история игнорирует эти вопросы, которые палея объясняет апокрифически, и совершенно выделяет себя из всемирной истории. Хронограф и палея — это не памятники, имеющие историческое только значение, значение только для знания, для ученых; палея и хронограф — это произведения, имеющие смысл для воспитания, для жизни. Заменив палею священною историею, мы поступили так, подражая протестантству, протестантской Германии; но сама Германия, уничтожив все апокрифическое в храмах, восстановила апокрифическое в школах; т. е. и в этом случае впала в такое же противоречие, как при отрицании соборов, икон и проч. Мы стали подражать Германии и в этом восстановлении и ждем теперь, когда Германия заметит это противоречие и разрешит его. Для старообрядцев же и в настоящее время как палея, так и хронограф, и пчелы, и азбуковники <ref name="k130" group="К."/> имеют живое значение. Степенная книга <ref name="k131" group="К."/>, так же как и царственная книга, и летопись <ref name="k132" group="К."/>, не есть простая летопись, записывание событий по годам; в этих книгах выражается стремление определить место России, или, вернее, Москвы, во всемирной истории, обозначить предстоящую ей задачу. Степенная книга говорит не о том, откуда пошла русская земля, а откуда начиналось скифетродержательство. Эта книга, т. е. Макарий, творец ее, который превратил Кремль в 3‑й Рим, не мог уже остановиться на Рюрике, как родоначальнике рода московских князей, а произвел его от Августа, и такое производство было естественным выводом из тогдашнего знания, а не выдумкою. Те, для которых взятие Трои было всемирною победою греков над фрягами, т. е. варягами, могли дать троянское происхождение варяжским князьям, назвав троянцев фрягами, потому что эти фряги сами производили себя от троянцев, тем самым и Августу и Рюрику давали одинаковое происхождение. Поэтому уже повесть о Царьграде, в которой говорится о всемирной победе греков над фрягами, давала основание Макарию для генеалогии Рюрика. Точно так же легко понять, почему Константин Мономах, при котором произошло отпадение Рима, посылает регалии Владимиру. Этим, конечно, хотели сказать, что Русь назначается для замещения Старого Рима.

Реставрация Кремля в духе Макария всероссийского была бы восстановлением самостоятельности, освобождением от западных влияний. Эта реставрация была бы неверна мысли Макария, или мысли тогдашнего времени, как результату всего предшествовавшего хода, если бы совершена была не сообразно современным нам положениям, или состояниям, если бы не сообразовалась с современным ходом мира.

Царственная летопись имела в виду царственное дело, потому эта летопись и не имеет никакого значения для ученых, по словам ученейшего профессора. Летопись эта, говорит тот же профессор, сохранилась в одном списке позднего письма и никем не была читана. Но он забыл о стенном списке важнейшей части ее в Золотой палате <ref name="k133" group="К."/>, где она имела многих читателей. Она не была учебником, а употреблялась в виде забавы <ref name="k134" group="К."/>; но что больше производит впечатление и глубже врезывается в память, то ли, что преподают в школе, или то, что узнают, с чем знакомятся вне школы?

Степенная книга, давая варяжско-троянское происхождение великим князьям и боярам, объединяла древнюю и новую историю, а вместе с тем это родословие не могло быть выражением вражды к Западу. Ей нельзя приписывать вражду к Западу и нельзя отказывать в любви к славянам.

Ученое сословие, подчиняясь купеческой власти, игу капитала, превращается более и более в журналистику, в коей умственное дело подпадает законам фабричного производства — конкуренции производителей и фальсификации произведений. Журналистика, как результат изобретения книгопечатания, почему она и отождествляется с прессою, печатью, сделала уже все зло, которое могла сделать, попав в общество, раздробленное на небратские состояния. Сделалось это само собою, как все бессознательно производящееся. Отсюда и является вопрос: чем могла бы быть печать, если бы она была произведением не слепой силы, а общего сознания, если бы она воспользовалась опытом доселешней истории?..

↑ 42. Херасков, назвав взятие Казани Россиадою <ref name="k135" group="К."/>, т. е. всероссийскою поэмою, очень верно отгадал значение этого события, которое открыло нам дороги к Каспию, Кавказу, Сибири, Туркестану, где и Памир, хотя сам Херасков видел в этом «приключении» российской истории безопасность и «спокойство» потомства; «сладкую тишину», «спокойных лет начало», а не всеобщий мир, не обходное движение, не продолжение борьбы, начатой зендами <ref name="k136" group="К."/>.

↑ 43. Лютер — разъединитель Германии, разъединитель Западной Европы, а судя по штундистам, разъединительная миссия его не окончилась еще и до сих пор, хотя протестантизм, сопутствуя папизму, и проник во все части света. Этот разъединитель был вместе с тем в числе основателей нынешней немецкой империи, оказавшейся, однако, бессильною против папизма, бессильною соединить разделенное им же, Лютером. Имперский язык, созданный дьяками средневековых императоров Германии, Лютер сделал своим переводом на него Библии — языком религии, или — лучше — богословия, и вообще литературы. Язык этот приняла не только протестантская Германия, а даже и католическая; язык этот господствует и в немецкой Швейцарии и у немецких эмигрантов-колонистов. Разделенные религиозно, немцы соединены языком, отчасти литературою, наукою и искусством и могли бы соединиться вполне музеем, как культом предков, если бы протестантизм не считал, т. е. не должен был бы считать своих католических предков погибшими, а католицизм не считал бы погибшими своих протестантских потомков. (Картину Каульбаха в Берлинском музее католики не могут признать.) Но Германия не имеет еще примирительного музея, как не имеет такого музея и вся Западная (католико-протестантская) Европа. Хотя и католицизм, как и протестантизм, признают догмат Троицы, но тем не менее на деле протестантизм всюду несет свою разъединительную миссию, как католицизм поработительную. Православие при своем распространении встречает повсюду папизм и его необходимого спутника протестантизм (напр. в Китае, в Японии); но и само, не признавая единства заповеди и догмата, не признавая в догмате заповеди, православие не признает своей посреднической миссии. Поставив же первым, священным делом спасение предков, православие могло бы начать свою посредническую миссию основанием музея, который признают католики и протестанты, хотя и отвергают спасение предков, т. е. языческих народов. Начав с исследования быта и языка, которыми определяется степень родства народов, православие начинало бы свою проповедь основанием музея, т. е. почитанием предков, а не бранью на них. Прибавляя к нашей истории, как Степенной книге рода славянского, новую степень, более древнюю, православие действовало бы во исполнение Евангелия Сына человеческого и Божия. Ставя музей, православие полагало бы начало общему, а не личному обращению. Если бы и возможно было полное слияние музея с храмом, то такое слияние, полагая даже, что оно не встретит препятствия со стороны духовенства, не было бы полезно для музея, потому что музей не имел бы тогда значения для иноверцев. Церковно-приходская же школа естественно может преобразоваться в воспитательный музей для несущего воинскую повинность народа; но обратившись в музей, школа не должна уже давать ни изъятий, ни льгот по отправлению повинности, и чем воинская повинность ближе к действительной всеобщности, тем действительнее будет воспитательное влияние музея. Воинская повинность призывает всех к участию во всемирно-историческом деле, которое выражается в борьбе и войне; музей же наглядно объясняет это дело от начала, раскрывая причины войны и условия примирения; — это и есть история. Задача музея — всеобщее примирение, а не освобождение только некоторых от воинской повинности.

↑ 44. К словам в тексте: «Папы… делаются основателями музеев и, можно сказать, ограничиваются ролью хранителей их» — сделана приписка: «Что, конечно, недостаточно, так как музей не хранилище только. Впрочем, между музеем нынешним и музеем кладбищенским, как истинно-вселенским, соединяющим в себе и историю и естествоведение, т. е. изучающим и умерших и смертоносную силу, в видах обращения ее, смертоносной силы, в живоносную, — огромное расстояние».

↑ 45. Раскаиваясь в своей непогрешимости, папам нужно бы было посыпать главу тем пеплом и прахом, который кардинал Гумберт отрес на Константинополь и на всю восточную церковь <ref name="k137" group="К."/>, должно было бы сознаться в своем грехе против Константинополя, который пал по причине равнодушия Запада. Непогрешимость — это самый великий грех. Лучше бы было признать себя грешнейшим из мытарей, чем праведнейшим из всех фарисеев. Подвиг папы в признании своей погрешимости был бы тем выше, что не только протестантизм, если он последователен, признает за каждым непогрешимость, но и философия, отрекшись от папизма и протестантизма, не отреклась от фарисейства, ставя в основу нравственности сознание личного достоинства.

↑ 46. Сближение с папством, поставленное в зависимость от наших трудов и усилий, и должно быть темою картины католицизма в соответствие картины протестантства, так что отдаленность от нас католицизма, которая должна быть изображена на ней согласно действительности, будет вести нас к сознанию своей вины и станет побуждением к деятельности, как исправлению. Можем мы выразить в этой картине и благожелание католицизму, представив пап раздирающими список анафематств (буллу — in coena Domini) <ref name="k138" group="К."/>, этот извращенный синодик, который есть и у нас, изобразив папу (в митре, без короны), полагающим вместе с королем Италии в присутствии ученых и художников первый камень храма примирения науки и искусства с религиею; и в этом храме та мысль, которой мы не в силах были дать художественной формы в вышеприведенном описании, получит истинно-художественное выражение.

↑ 47. Музей существует отдельно от храма потому, конечно, что особой нужды в музее при храме не чувствуется. Иное дело на кладбище, так нет органа для поддержания памятников, который интересовался бы памятниками вообще, как своими, так и чужими, — музей на кладбищах вопиющая необходимость. Однако его и там нет, хотя только в соединении с кладбищенским храмом и музей получит душу живу. Подлинно-живые храмы могут быть только на кладбищах, вне же кладбищ храмы, храмы — по нужде, как запасные дары, как преждеосвященные литургии <ref name="k139" group="К."/>. Внекладбищенские храмы только заменяют храмы, построенные на гробах и у гробов, как храмы переносные. Высшую степень святости имеет храм кладбищенский, ибо на кладбищах мы видим действие той силы, которая носит в себе голод, язву и смерть, против которой и нужно соединение всех.

↑ 48. До последнего времени существовало у нас убеждение, что протестантизм не может переступить пределов России, потому что Россия представляет неблагоприятную почву для его развития. Штундизм поколебал или даже опроверг это мнение; а между тем это мнение может считаться верным и теперь, когда штундизм распространился на значительном пространстве, если только верны сведения, что эта зараза действует преимущественно на безземельных крестьян, на шляхту, на мещан, так как то, что мы называем Россиею, есть по преимуществу земледельческий класс; протестантизм же есть городская религия по преимуществу.

↑ 49. В первой человеческой семье, в семейном ее вопросе заключались уже все вопросы, которые в настоящее время составляют предметы обсуждения множества специальных международных съездов; точно так же и религиозные соборы, поскольку они обнимали весь известный тогда мир, поскольку религия входила тогда во все человеческие отношения, постольку они были вселенскими по составу и по содержанию.

↑ 50. Последний собор приблизил храм к кладбищу, сделал его народным, и в то же время этот собор был по преимуществу археологическим и историческим, тогда как предшествовавшие были более философскими и богословскими.

↑ 51. Мнение о том, что согласие православного духовенства на соединение с англиканами не было бы принято народом, принадлежит митрополиту московскому Филарету, который в разговоре с шотландским епископом сказал, что соединение православной церкви с англиканскою легко могло бы состояться, но препятствие заключается в народе.

↑ 52. Отсутствие общего между сельскими сходками и храмовыми собраниями состоит в том, что предметы, возбуждающие раздоры на первых (на сельских сходках), не только не подвергаются рассмотрению с точки зрения небратства в храмовых собраниях, а даже не делаются предметом молитвы на ектениях об утолении их.

↑ 53. Политеизм легко может быть разложен на триады, т. е. политеизм состоит из триад, и именно потому, что мир богов, как и род человеческий, живет семьями. И в мире богов господствует разделение занятий и нет одного общего дела. Политеизм есть выражение и результат распадения. Триады богов суть триады рождения, рождение же есть свойство общее людям с животными, но нет в этих триадах свойства специально принадлежащего человеку, нет стремления к воскрешению, в какой бы форме оно ни выражалось. Христианство заменило триады рождения Триадою общего дела воскрешения, Божественною Троицею, в Которой «начаток умершим бысть» <ref name="k140" group="К."/>. В христианстве выразилась другая сторона семьи — не рождения, ибо все родители, заботясь о благе своих детей, приходят ко вражде между собою, возбуждают к себе вражду и детей своих, когда для блага их же, детей приходится их сдерживать; а между тем все родители суть также чада, и даже все они — одно чадо, один потомок, ибо забота о родителях, если эта забота есть стремление к воскрешению, не может вести ко вражде, а только к единству.

↑ 54. Известно, что, когда почти весь Израиль забыл Бога отцов своих, живших в палатках, в пустыне, вера эта сохранилась у кенитов <ref name="k141" group="К."/>, этих фанатиков кочевого быта, которые дали обет никогда не жить под кровлею домов, не пить вина, не пахать земли. К кенитам принадлежал тесть Моисея.

↑ 55. В представлении (классификации) религий разложением одной религии заключается требование соединения. Другое (по-видимому лишь) разделение религий, которое можно считать общепринятым, — разделение на монотеизм и политеизм, представляет разложение религиозное, ибо истинная религия в учении о Триединстве соединяет, примиряет эти два вида религий. Если мы в этом разделении, распадении, не ощущаем боли разложения, то нужно отнести этот недостаток не к преобладанию только мысли над чувством, но и к недостаткам понимания, понимания того, чем религия должна быть. Замечательно, что Альберт Ревиль, принимающий деление на моно- и политеистические религии, находит как между первыми, так и вторыми религии универсальные, или международные. К такому пониманию Альберт Ревиль пришел, конечно, потому, что не замечает крайней аномалии в отделении догмата от заповеди. На основании рассуждений А. Ревиля о разделении религий можно представить следующую классификацию: религии беззаконные, законные (номистические или легалистические) и религии искупительные <ref name="k142" group="К."/>. Если из области нравственности исключить любовь к умершим отцам, которая выражается в культе предков, то нужно будет признать существование религий не с искаженною только нравственностью, а с совершенным отсутствием нравственности. На деле религии почитания предков ближе к религиям искупительным, чем к номистическим. Религии номистические следует назвать полунравственными, ибо закон, правда не искореняют зла, а только ограничивают его; а потому делами закона и не может спастись род человеческий. К религиям искупления буддизм причислить нельзя, ибо искупление чрез уничтожение есть отрицание искупления. В классификации религий буддизм должен занять самое низшее место, как религия отчаяния, падения; такое место принадлежит буддизму не по теории прогресса, а по теории регресса. В религии такой, какою она должна быть, и разделение должно основываться на том же начале, т. е. распределять религии должно по степени их близости к религии совершенной. В религии такой, какою она должна быть заключается долг возведения всех религий к этой высшей ступени.

↑ 56. Странно среди религий, имеющих многочисленных последователей, встретить дуализм, который имеет весьма небольшое число поклонников, — все они заключаются в одних парсах или гебрах <ref name="k143" group="К."/>; это — остаток религии, имевшей прежде большое значение; согласно же бытовой классификации весьма понятно, почему в настоящее время эта религия утратила значение; она имела его в то время, когда шла ожесточенная борьба между Тураном и Ираном, в настоящее же время, когда таких нашествий со стороны кочевников нет, понятно, что и религия, выражавшая борьбу с кочевниками, потеряла значение.

↑ 57. Религиозная классификация совершенно соответствует бытовой. Земледельческий быт соответствует христианству не потому, что признает себя святым, а именно потому, что глубже сознает свою греховность. Обращение праха предков в средство жизни потомкам, как это в земледелии, указывает на грех и на то, в чем должен заключаться выход из греха. Церковь потому и свята, что состоит из сознающих себя грешными, и святые — это те, которые глубже чувствовали свою греховность.

В лествице покаяния — в Великом посте — земледелию отводят 3‑ю неделю, 4‑я неделя принадлежит городу; город казнит пророков, потому кающемуся городу и отведена крестопоклонная неделя <ref name="k144" group="К."/>.

↑ 58. Евреи, представляющие самое крайнее развитие городского зла, по-видимому, противоречат этому; но в них корыстолюбие — главнейший из городских пороков — доведен до такой степени, что подавляет пьянство и отчасти даже проституцию — пороки, признаваемые неизбежными для горожан всех других народов.

О работе Н.Ф. Федорова «Собор...»

↑ Само обобщающее название этой работы (ее «шапка») отсылает читателя к основному произведению Федорова: «Вопрос о братстве… Записка от неученых к ученым». «Собор», по существу, одна из самостоятельных частей этого труда. Издателями двухтомника Федорова она была напечатана отдельно от «Вопроса о братстве…», очевидно, вследствие ярко выраженного особого предмета рассмотрения: речь в «Соборе» идет прежде всего о приложении искусства, точнее живописи, к общему делу, о проекте поучительного храма-музея, а также о новом понимании мыслителем проблемы вселенского собора. Писался «Собор», как и основная часть «Записки», во второй половине 80 х гг. XIX в. Датировка основывается на анализе самого текста. Работа — достаточно сложная по своему построению, основные ее темы развиваются полифонически связанно в напряженном поле общего контекста учения всеобщего дела. Мысль Федорова отправляется от духа постановлений VII Вселенского собора, утвердившего необходимость «внешнего выражения» для религиозной мысли и чувства, защитившего иконопочитание, воспитывающий священным религиозным искусством храм и — что для мыслителя особенно ценно — моление за умерших (вселенский синодик), а также почитание мощей святых. Как известно, основным аргументом за иконопочитание св. Иоанна Дамаскина (ок. 675 — до 753), подготовившего своими трудами определения последнего Вселенского собора, стал сам факт вочеловечения Иисуса Христа («слово стало плотию»). То, что Божественное начало обрело зримую плоть, метафизически обосновывало саму возможность творить иконы, создавать явленные образы, в которых воплощалось духовное, божественные, святые лица и сущности. Опираясь на соборные догматы, развивая логику, лежащую в их основании, Федоров расширяет идею признания сакрального искусства, т. е. наглядно-материального выражения духовных начал, до необходимости религиозного Дела, осуществления в действительности Божественного идеала. Эта предельная перспектива постоянно просматривается в этой работе, придавая истинный смысл размышлениям о синодиках, о храмовых росписях, о новой роли будущего Вселенского собора и множеству других мыслей. Придавая огромное значение поминовению умерших, шире — памяти о прошлом как основе всякой религии и культуры, Федоров обращается к понятию синодика (букв. «помянник», поминальный список умерших); он становится у него своеобразным первознаком, метакодом, с помощью которого мыслитель прочитывает историю и культуру: и первоначальное знание было родословием (своего рода синодиком), и кладбища с надгробными памятниками — пространственный синодик, распростертый по лицу земли, доносящий до нас вести не только христианской (катакомбы), но и дохристианской древности (курганы, каменные бабы и т. д.), и храмы в двух их значениях: и как культовых зданий, которые строились обычно на крови мучеников, вырастали из надгробного памятника (их «зародыша»), и как прихода живых, поминающих на службе умерших, — тоже выражение синодика, да и музеи, и учебники истории, если хотите, секуляризованные синодики… В пространном анализе синодика у Федорова особенно выразительно проявляется своеобразно семиотический характер его мышления. Синодик как опредмеченная и индивидуализированная (по лицам) память несет в себе воскресительный импульс, и все большее расширение и углубление (детализация) синодика, ведущие к примирению ныне разделенных и враждующих народов, — одна из задач человечества, вставшего на путь всеобщего дела. Вторым средством к единению, предложенным последним Вселенским собором, кроме синодика, был, говоря словами Федорова, «иконописный поучительный храм». Продолжением собора, по мысли Федорова, стало широко развернувшееся и на Востоке и на Западе «строительно-иконописное движение», которое постепенно утратило свою силу, особенно с утверждением «иконоборческого» протестантизма, отказавшегося и от икон, и от поминовения умерших (но перенесшего и то и другое, по остроумному замечанию философа, в музеи). По Федорову, объединение разделенных ныне церквей возможно в общехристианском Деле, задачи которого глубже всего символически запечатлены в церковной службе, особенно пасхальной, и в иконописи. Путь к такому объединению лежит через введение нового принципа активного христианства: превращение догмата в заповедь и выдвижение на первый план художественно-символического, воспитательного значения обряда (эстетического богословия). Активному христианству Федоров предполагает дать «архитектурно-живописное выражение», которое раскрыло бы с равной силой и историю как факт, и историю как проект дела регуляции и воскрешения, обóжения и преображения человека и мира. В связи с этим проявляется особый интерес мыслителя не только к византийскому и древнерусскому искусству (в каноне он преимущественно планирует свои фрески и иконы), но и к тем попыткам монументальной росписи, в которых отразилось мировоззрение нового времени, будь то работы Рафаэля в Ватикане или росписи Корнелиуса, Каульбаха, Шенавара, выразившие эклектичную религию человечества XIX в. В примечании В. А. Кожевникова к письму Федорова (от 21 июля 1901 г.), в котором тот пишет о своих работах, посвященных монументальным росписям, его ученик приводит конкретные сведения о занятиях Николая Федоровича западными художниками: «Шенаваром Н. Ф. заинтересовался в книге Теофиля Готье; потому я выписал для него репродукции картонов Шенавара, Армбрустера, которые он внимательно изучал; но очень не по вкусу пришлась ему Divina Tragedia, картина Шенавара в Люксембургском Музее. Много работал он и над концепциями Корнелиуса» (ОР РГБ. Ф. 657. К. 3. Ед. хр. 3. Л. 108). Запись Кожевникова нуждается в небольшом конкретном комментарии. Книга Т. Готье «L’art moderne» (Р., 1856) («Современное искусство») включала среди прочих работ шесть статей французского критика под общим заглавием «Le Pantéon, peinture murale par Chenavard» («Пантеон, настенная роспись Шенавара»), появившаяся впервые в газете «La Presse» в 1848 г. В них в деталях был представлен шенаваровский проект росписи Пантеона, который разбирает в «Соборе» Федоров. Кожевников выписывает для Федорова и книгу «Paul Chenavard et son oeuvre», réprod. et publ. de F. Armbruster, texte par Abel Peyrouton. Lyon, 1887 («Поль Шенавар и его творчество», публ. и репрод. Ф. Армбрустера, текст Абеля Пейрутона. Лион, 1887). В статье «Собор» мы сталкиваемся с ярким образцом особой федоровской проективной критики, когда разбор художественного произведения превращается одновременно в проект того, каким оно должно было бы быть, если бы сумело подняться на высоту вселенской христианской задачи. (Такое сотворчество дает интересные результаты: оно раскрывает часто незамечаемые слабости идеала автора, умеет представить произведение как открытую творческую возможность, приглашающую к размышлению и активному сотрудничеству зрителя и читателя.) Планируемые Федоровым росписи образовательно-поучительного храма-музея, осмысленные заданием дать целостное видение прошлого и будущего, одушевлены идеей синтеза религии, науки и искусства в общем богочеловеческом Деле. Тем же пафосом синтеза отмечено и его новое видение Вселенского собора как постоянно действующей совокупности всех международных съездов, в которых и духовные, церковные деятели, и светские, представители всех отраслей знания и науки, объединяются в общей цели — исследования и разрешения вопроса о «неродственности» всех видов, от религиозной (расколы, секты, толки), социальной (отношения народов, классов, людей друг к другу) до «неродственного» отношения к нам природы, стихийных природных сил, несущих разрушение, голод, гибель (для чего и необходимо участие естествознания). Отметим и предложенную в статье оригинальную классификацию религий, основанную на исследовании их связи с бытом народов, их способом пропитания, а также степени близости к «религии совершенства», к религии, какой она «должна быть».

Комментарии А.Г. Гачевой при участии С.Г. Семеновой

<references group="К."><ref name="k1">¹ См. примеч. 61 к III ч. «Записки».</ref> <ref name="k2">² Штундизм — название ряда сект 60—90‑х гг. XIX в. рационалистического, протестантского толка, распространившихся первоначально на юге России и в Малороссии. Название произошло от немецкого Stunde — учебный час; время религиозных чтений для батраков в южных немецких колониях России. В 80‑е гг. общины штундистов (называвших себя духовными христианами, евангельскими христианами) проникли уже в центрально-черноземную полосу. В 90‑е гг. фактически слились с баптистами.</ref>

<ref name="k3">³ Уже в 60‑е гг. XIX в. в лоне англиканской протестантской церкви, существующей с XVI в. и имеющей статус государственной в Англии, в организации и культе которой сохранилась близость к католицизму, возникло стремление к сближению с православной церковью. В Англии образовалась Ассоциация восточной церкви, а Америке — греко-русский комитет, ставившие целью знакомство англикан с православием, а православных — с англиканством для их возможного соединения в единой церкви. В 1888 г. по случаю 900‑летия крещения Руси архиепископ Кентерберийский Эдуард Бенсон, единственный из представителей западных церквей, направил приветственное послание киевскому митрополиту Платону с изложением общих задач и получил сочувственный ответ. В том же году Ламбетская конференция англиканской церкви выразила желание еще более полного общения с православной церковью в борьбе против единого врага —современного католицизма, и особенно его догматов о непогрешимости папы и непорочном зачатии Девы Марии.</ref>

<ref name="k4">⁴ Федоров имеет в виду собственную формулировку. См. вопрос IV из работы «Супраморализм».</ref>

<ref name="k5">⁵ См. преамбулу. Синодиком называлась также часть «чина православия» (см. выше примеч. 1), посвященном не анафематствованию еретикам («высшая мера» церковного наказания), а «вечной памяти» православным подвижникам, всем праведникам со времени Ветхого Завета. В России втор. пол. XVII—XVIII в. название «Синодик» носили книги, включавшие византийские и русские сказания, а также повести из «Великого Зерцала» (см. ниже примеч. 22).</ref>

<ref name="k6">⁶ Диптих — в Древней Греции и Риме две скрепленные дощечки из слоновой кости, покрытые воском и служившие для записей. В древней христианской церкви — богослужебный предмет, складень из дерева или благородного металла, украшенный сценами из Священного Писания, использовался преимущественно как синодик, поминальная таблица, включавшая наиболее достойных чад церкви. Святцы — месяцеслов, содержащий в календарном порядке список всех святых по дням их поминовения. Святцами именовалась и специальная церковная книга, в которую входили месяцеслов, пасхалия, подвижные религиозные праздники и ряд молитв.</ref>

<ref name="k7">⁷ Для подкрепления своей мысли Федоров соединяет в одну три проповеди Иоанна Златоуста (см. примеч. 24 к IV ч. «Записки»). Первая из них, «Беседа о кладбище и о кресте», была произнесена епископом Антиохийским за городом в 392 г. в великую пятницу, когда церковь отмечает схождение Христа во ад и освобождение Им оттуда праотцев. Иоанн Златоуст так объясняет выбор места проповеди: «Так как сегодня Иисус нисшел к умершим, то и мы собираемся здесь. Поэтому самое место названо усыпальницею, дабы ты знал, что скончавшиеся и лежащие здесь не умерли, но покоятся и спят» (Творение св. Иоанна Златоуста, т. II, кн. I. СПб., 1896, с. 432). Две другие (вторая из них представляет по существу вариант первой) не датированы издателем, хотя и печатаются непосредственно за «Беседой о кладбище и о кресте». Обе из них также были произнесены на страстную пятницу и по содержанию и духу примыкают к первой. Вот их соответствующие названия: «Беседа первая о кресте и разбойнике и о втором пришествии Христа и о непрестанной молитве за врагов» и «Беседа вторая о кресте, — сказана во святой и великий пяток, — и об исповедании разбойника, и о том, что надо молиться за врагов». В них высказывается мысль, дорогая Федорову, о великом значении покаяния разбойника на кресте как указания возможности спасения для самых грешных в человечестве.</ref>

<ref name="k8">⁸ Синодик, составленный по благословению первого патриарха всероссийского Иова (?—1607) — представляет собой небольшую рукопись XVII в., на 40 листах, написанную полууставом (хранится в ОР РГБ, бывшем Румянцевском музее, где работал Федоров). Упоминаемые Федоровым факты приводятся в обширном предисловии, составляющем почти половину текста и содержащем поучения о необходимости христианского поминовения усопших. Синодик этот разбит на две части. В первой части, которая, как говорится в ее заглавии, «составлена наподобие вселенского канона (вселенского поминовения умерших. — Сост.), который творится по усопшим в мясопустную субботу», находим чин так называемой «общей памяти», поминания всех «от века почивших», скончавшихся самой разнообразной и ужасной смертью, вплоть до самоубийц, «от своих рук умерших». Вторая, небольшая часть содержит имена усопших: «вселенских патриархов, царей и цариц, преосвященных митрополитов, благоверных князей, княгинь и чад их» и т. д.</ref>

<ref name="k9">⁹ Что душа, со грехом отходящая от здешней (земной жизни), не обретет помощи, даже если и будет поминаема в приношении и молитве» (церковно-слав.).</ref>

<ref name="k10">¹⁰ Царствование Михаила Федоровича (1596—1645), основателя династии Романовых, при котором патриархом был Иосиф (1642—1652), непосредственно предшествовало церковному расколу.</ref>

<ref name="k11">¹¹ В статье «Иуда Искариот» («Православное обозрение», 1883, № 9, с. 37—82) церковный писатель и богослов Митрофан Дмитриевич Муретов, рассматривая различные версии о мотивах предательства Иуды, решительно отвергает ту точку зрения, что учеником Иисуса руководила корысть. По его мнению, Иуда, иудей из города Кариота, человек незаурядный, который, без сомнения, «имел в себе задатки быть истинным апостолом» (недаром Иисус избрал его «в число довереннейших учеников»), вначале горячо и беззаветно уверовал в Учителя, оставил дом свой и последовал за ним. Но вера его на деле не выходила за рамки общеиудейского ожидания Мессии и грядущего царства Израиля. Поэтому, когда в проповеди Христа в последнюю неделю Его земной жизни все сильнее зазвучали слова о «Своей смерти», о гонениях, которые претерпят Его ученики, Иуда разочаровался в божественном посланничестве Иисуса, увидел в нем лжепророка и сразу ощутил глубину собственного отпадения от веры своего народа. Акт предательства был вызван стремлением оправдаться в глазах правоверных иудеев и вернуться перед праздником Пасхи в лоно отеческой веры. Однако очень скоро — после суда над Иисусом в синедрионе и у Пилата, где, как предполагает Муретов, Иуда присутствовал, видел всю несправедливость суда, лживость судей, сомнение Пилата и вынесение приговора и, наконец, поведение Иисуса, — он убедился в невинности Учителя и разочаровался в мессианском идеале, слыша, как первосвященники кричали Пилату: «Не имеем другого царя, кроме кесаря». Тогда, придя в храм со словами «согрешил я, предав кровь невинную» (Мф. 27:4), он бросил тридцать сребреников, «пошел и удавился» (Мф. 27:5). Федоров использует такой взгляд Муретова для утверждения того искупляющего эффекта, который рождается из знания и понимания природы человека, истории жизни, мотивов поведения и т. д. Раскрытие сокровеннейших истоков зла, уходящих в саму смертную природу человека, той сложнейшей цепи причин, которая привела к злодейству, раскроет изнутри преступника, сделает его нам понятным и даже в определенном смысле близким. «Понять — значит простить» — в этой пословице для Федорова большой мировоззренческий смысл. Но чтобы простить действительно страшного, непростительного злодея, того же Иуду, надо понять очень многое, чуть ли не весь свиток истории мира и человека должен заговорить ясными, окончательными глаголами.</ref>

<ref name="k12">¹² Юрий Крижанич (ок. 1618—1683) — хорватский ученый, долгое время живший в Малороссии и России, автор неизданного труда по русской истории и сочинения о русском государстве в XVII в. «Политика» (напечатанного проф. Бессоновым в «Приложении к Русской Беседе» за 1859 г. и отдельным изданием в 1860 г.). Привлекал внимание Федорова как один из первых проповедников идеи панславизма.</ref>

<ref name="k13">¹³ В автобиографических записках «Хроника моей жизни» известный церковный археолог, архиепископ Тверской Савва Тихомиров (1819—1896) вспоминает о своей встрече в 1849 г. в Москве с протоиереем Троицкой церкви, располагавшейся в Троицком переулке, Иваном Степановичем Орловым. Этот священник, весьма образованный (хотя он и не учился в духовной академии) и написавший несколько книг, был известен еще и тем, что, «желая сохранить в памяти потомства имена более усердных или чем-либо замечательных лиц из своих прихожан, он завел при своей приходской церкви Синодик (огромной величины фолиант), в который вносил по смерти их более или менее подробные о них сведения» (Хроника моей жизни. Автобиографические записки высокопреосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского, т. I. Сергиев Посад, 1898, с. 423). Об этом Синодике см. замечательную резолюцию митрополита Московского Филарета от 24 августа 1860 г. (Душеполезное чтение, 1881, № 5, с. 121).</ref>

<ref name="k14">¹⁴ «Сказание святых отцов о том, как святые апостолы узаконили и святые отцы на седьмом соборе в Никее постановили поминать души усопших» (церковно-слав.).</ref>

<ref name="k16">¹⁶ Федоров дает, очевидно, собственный перевод места из проповеди св. Григория Нисского «Против отлагающих крещение». См.: Творения Святого Григория Нисского, ч. 7. М., 1865. «Дайте мне имена, чтобы я внес их в видимые книги и записал чернилами, а Бог означит их на негиблющих досках…» (с. 435).</ref>

<ref name="k17">¹⁷ Жальники — могильники славян и племени води в Новгородской и Псковской областях (XII—XV вв.) в виде холмиков, обложенных камнями. Курганы (от слова тюркского происхождения) — надмогильные насыпи из земли или камня, чаще всего конической или полусферической формы. Распространены по всему миру, исключая Австралию — одиночные или группами до нескольких тысяч, датируются от 4—3 тыс. до н. э. (древнейшие) до XVI—XV вв. Мары — юго-вост. курганы; марами назывались и сооружения из одного камня (как каменные бабы, ставившиеся на погребальных курганах), которые помещались для наблюдения на сторожевых высотах. Городища — так называются в археологии остатки древних городов или поселений, находимые с эпохи неолита, чаще всего — с железного века.</ref>

<ref name="k18">¹⁸ Киворий — богато украшенная сень над алтарем, поддерживаемая четырьмя или более колоннами.</ref>

<ref name="k19">¹⁹ Евсевий Памфил (263—340), епископ Кесарийский, автор «Церковной истории», повествующей о событиях от начала христианства до 324 г. Он имеет в виду два храма «мартириума» (от лат. martyr — мученик) — Спасителя, Христа-мученика и апостолов Петра и Павла, принявших мученическую смерть от своих гонителей.</ref>

<ref name="k20">²⁰ См. примеч. 7 к II ч. «Записки».</ref>

<ref name="k21">²¹ Dictionnaire des antiquités chrétiennes par M. L’abbé Martigny (первое издание — Paris, 1864). Федоров нередко пользовался энциклопедическим словарем французского археолога и священника Жозефа Александра Мартиньи (1808—1880). Это фундаментальное, богато иллюстрированное издание (675 гравюр) хронологически обнимало период от времени возникновения христианства до средних веков включительно. Указание, что первые изображения Богородицы (без младенца) встречаются в форме орант (оранс), см. в статье «Vierge» (Дева Мария).</ref>

<ref name="k22">²² Адамова голова — см. примеч. 42 к III ч. «Записки».</ref>

<ref name="k23">²³ Имеется в виду иллюстрированный месяцеслов, созданный ок. 986 г. восемью художниками по заказу византийского императора Василия II (976—1025). Менологий хранится в знаменитой Ватиканской библиотеке (gr. 1613). На рус. яз. см.: М. и В. Успенские. Лицевой месяцеслов греческого императора Василия II. Месяц сентябрь—октябрь, I—II. СПб., 1902—1903.</ref>

<ref name="k24">²⁴ Mound Builders (Строители курганов) — колоссальные курганные сооружения (дворцовые и погребальные) на востоке США, построенные индейцами в период между I тыс. до н. э. и 1700 г. н. э. Белые, заселившие западные склоны Аппалачских гор, были настолько поражены количеством и размером этих сооружений, что приписали их некоей расе гигантов («строителей курганов»), которые жили здесь до индейцев.</ref>

<ref name="k25">²⁵ Федоров имеет в виду христианское предание о «Нерукотворном образе» Иисуса Христа, излагаемое св. Иоанном Дамаскином в его «Точном изложении веры»: царь Авгар, владетель Осроены, небольшого государства между Тигром и Евфратом со столицей в Эдессе, прослышав об имени и чудесах Спасителя, послал своего живописца снять с Него портрет. Но художник не мог исполнить этого: от лика Христа исходило чудесное сияние. Тогда Иисус сам взял полотно и приложил его к Своему лицу, потом отнял полотно, и художник увидел отпечатлевшееся на нем божественное изображение. В истории христианства это предание стало одним из аргументов за иконопочитание.</ref>

<ref name="k26">²⁶ Федоров ссылается на рассказ римского ученого и писателя Плиния Старшего (23—79 н. э.) из его знаменитой «Естественной истории», точнее из 35‑й книги, специально посвященной живописи и художникам. В § 151 этой книги речь идет об изобретении художественной лепки из глины и приводится следующая легендарная история. Дочь гончара Бутада (Дебутада) из Коринфа была страстно влюблена в одного юношу и обвела линиями тень его лица от светильника на стене, а отец по ее просьбе, чтобы запечатлеть этот силуэт, наложил на него глину, получил отпечаток, а затем обжег его на огне.</ref>

<ref name="k27">²⁷ Великое зерцало — сборник средневековых нравоучительных, житийных историй византийского и западноевропейского происхождения. На русский язык переведен впервые в сокращении с польского (Москва, 1677).</ref>

<ref name="k28">²⁸ Зерцало примеров (лат.).</ref>

<ref name="k29">²⁹ Краниологический (от греч. kranion — череп) — относящийся к отделу антропологии и зоологии, изучающему черепа людей и животных. Остеологический (от греч. osteon — кость) — относящийся к учению о костях, одному из разделов анатомии позвоночных.</ref>

<ref name="k30">³⁰ Федоров имеет в виду знаменитое апокрифическое сказание «Хождение Богородицы по мукам» (другое название — «Апокалипсис Пресвятой Богородицы»), восточновизантийского происхождения, чрезвычайно любимое на Руси (древнейший его русский список относится к XII в.). См.: Памятники отреченной русской литературы, изд. Н. С. Тихонравова, т. 2. М., 1963, с. 28—29. По этому апокрифу, Дева Мария посещает преисподнюю, места мытарств грешников. Пронзенная зрелищем адских мук, Богородица умоляет Господа о прощении отверженных, но получает пока лишь обещание приостанавливать их страдания каждый год от Пасхи до Пятидесятницы. Выраженное здесь, по его мнению, «восточное» чаяние отмены вечного ада Федоров противопоставляет «западной» идее незыблемости адского строения, завершенно выраженной у Данте, и предлагает эти два образа для росписи паперти планируемого им музея. Здесь же представлена и «великая апокалипсическая притча», раскрытая Федоровым как символическое изображение грозящего растлением и гибелью уклада современного Вавилона, цивилизации промышленного идолопоклонства, утилизации и истощения природы (на потребу идеала комфорта), уклада, поддерживаемого услужливыми «идеологиями».</ref>

<ref name="k31">³¹ Эта притча находится в той россыпи притч Евангелия от Матфея, которая толкует о Царствии Небесном: «Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который нашел одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, чтобы купить ее» (Мф. 13:45, 46). В росписи, которую проектирует далее Федоров, эта притча о необходимости бескомпромиссного выбора высшего блага и идеала иллюстрируется переосмысленным сюжетом одной из поучительных историй «Повести о Варлааме и Иоасафе» (см. примеч. 59 к III ч. «Записки»), называемой «О трубе смерти и четырех ковчегах», где фигурирует «многоценный бисер» (дорогой жемчуг). Варлаам — христианский подвижник, наставляющий на христианский путь индийского царевича Иоасафа (Будду).</ref>

<ref name="k32">³² Обе евангельские притчи, и о заблудшей овце, и о потерянной драхме (Лк. 15:4—10), принадлежат, наряду с притчей о блудном сыне и о работниках последнего часа, к тем, по выражению Федорова, «безусловно очевидным притчам», к которым привлекалось его особое внимание. В них выражается уверенность в долготерпении Бога, желающего, чтобы все пришли к покаянию, преимущественная забота Христа о спасении грешников. В своем проекте росписи Федоров, опираясь на дух и мысль этих притч, утверждает надежду на всеобщность спасения.</ref>

<ref name="k33">³³ В притче о сильном (крепком) (Мф. 12:24—29; Мк. 3:22—27) в ответ на обвинения книжников и фарисеев, что Христос изгоняет бесов из одержимых силою вельзевула, Он ответил: «как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? и тогда расхитит дом его» (Мф. 12:29), имея в виду, что не может сатана сам себя, своих прислужников изгонять, ослабляя тем свое царство и приближая его гибель. В федоровском живописном проекте изображения этой притчи, где соединяется Христово благословение раскаявшимся грешникам с моментом радикального обезвреживания зла (связывается сам дьявол), торжествует все та же «поучительная» мысль о необходимости искоренения греха и зла и прощении, спасении грешников. В ад повергается только дьявол, то есть зло, уточняет Федоров, и выводится оттуда последний грешник.</ref>

<ref name="k34">³⁴ В 1508 г. по приглашению папы Юлия II Рафаэль принял участие в росписи Ватикана, папской резиденции. Росписи ватиканских станц (покоев) стали вершинным достижением художника. Федоров разбирает знаменитые росписи Рафаэля в одном из покоев второго этажа дворца, в так называемой станце делла Сеньятура (палате Подписи, где скреплялись подписью папские буллы), над которыми художник работал четыре года. Сама сюжетная программа росписей была разработана группой гуманистов, окружавших папу. Потолок был украшен большими аллегорическими фигурами богословия, философии, юриспруденции и поэзии. Эти четыре направления духовной деятельности человека были далее разработаны в сложных по композиции картинах, размещенных на стенах залы: богословие («Диспут о таинстве евхаристии»), философия («Афинская школа»), юриспруденция («Император Юстиниан, вручающий пандекты своему министру»), искусство («Парнас с собранием знаменитых поэтов в присутствии Аполлона и муз»).</ref>

<ref name="k35">³⁵ Гостия (от лат. hostia — жертва) — облатка (небольшая круглая лепешка) из пресного пшеничного теста, несущая на себе изображение агнца и креста (символ жертвенного подвига Христа), с XII в. употребляется в католической церкви для причащения.</ref>

<ref name="k36">³⁶ Федоров имеет в виду то различное отношение к таинству евхаристии в протестантизме (где, кстати, из семи таинств признают всего два — крещение и причащение), которое стало одной из причин его раскола на различные секты и толки: так, реформаторы усматривают в причастии только символическое действо, удостоверяющее их принадлежность к христианской религии; социниане и арминиане видят в нем внешний обряд, признак отличия христиан от иноверцев; сведенборгиане — лишь символ соединения между Богом и человеком; анабаптисты — религиозный знак духовной жизни; квакеры и российские духоборы признают причащение как некое внутреннее, чисто духовное воздействие горнего света, полностью отвергая видимую реальность обряда; не говоря уже о тех протестантских сектах, которые вовсе отринули это центральное христианское таинство.</ref>

<ref name="k37">³⁷ Игеринг, Рудольф фон Иеринг (1818—1892) — известный немецкий юрист, в книге «Цель в праве» (рус. пер.: СПб.,1881) разработал философию права, связанную с его собственной этической теорией: двигателем прогресса признаются эгоизм и борьба, правовые нормы, основанные на целесообразности, обеспечиваются государственным принуждением. Федоров пародирует принципы его правовой этики.</ref>

<ref name="k38">³⁸ Корнелиус Петер фон (1783—1867) — немецкий художник-монументалист романтического направления. Как творец сформировался в Италии, где входил в сообщество художников, прозванных «назарейцами» (по легендарному месту рождения Христа). Ориентируясь на художественные образцы раннего Возрождения, назарейцы ставили задачей возрождение средневекового религиозного искусства, однако чаще всего впадали в сентиментальную стилизацию. Наиболее плодотворно работал в Германии, где прославился как автор аллегорических и символических монументальных композиций, выполненных в линейно-графической манере. Его фрески отличались избытком рассудочного элемента и патетики (недаром сам художник называл их настоящими докторскими диссертациями).</ref>

<ref name="k39">³⁹ Роспись мюнхенской Глиптотеки, одного из самых известных в мире музеев скульптуры, была осуществлена Корнелиусом по приглашению короля Людвига Баварского в 20‑е гг. XIX в. Об этой монументальной фресковой композиции, названной «История богов и героев», писал Т. Готье в книге «Изящные искусства в Европе» (второй выпуск, Париж, 1856), на которую Федоров ссылается в примеч. 21 к этой статье. Французский критик был, по его собственным словам, скорее удивлен, чем восхищен этой работой, для которой Корнелиус выполнял эскизы, а раскрашивали их и переносили на стены его ученики. В этой росписи, считает Готье, выразились «намерение художника, его идея, а не искусство, его познания, а не художественный темперамент» (с. 191).</ref>

<ref name="k40">⁴⁰ Федоров приводит мысль французского литератора и политического деятеля католической ориентации Ипполита Фортуля (1811—1856) из его книги «De l’art en Allemagne» (P., 1841) («Об искусстве Германии»), которую Федоров читал в связи со своим интересом к немецким художникам-монументалистам.</ref>

<ref name="k41">⁴¹ Шенавар Поль Жозеф (1808—1895) — французский художник, ученик Делакруа и Энгра. Вскоре после февральской революции 1848 г. временное правительство по инициативе министра внутренних дел Александра Огюста Ледрю-Роллена (1807—1874) поручило ему расписать Пантеон. Здание парижского Пантеона начинало строиться с середины XVIII в. Людовиком XV как грандиозный собор, но было использовано после Великой французской революции под усыпальницу великих людей Франции и хранилище их портретных статуй. При Наполеоне I оно стало церковью св. Женевьевы, покровительницы Парижа (между прочим, Пантеон стоит на том месте, где когда-то располагалась древняя церковь, посвященная этой святой). С июльской революции 1830 г. до 1855 г. это здание опять отошло к гражданскому ведомству, но Наполеон III вновь вернул ему религиозное предназначение, наконец, в 1885 г. Пантеон окончательно обрел свой статус национальной усыпальницы (кстати, поводом для этого послужила необходимость захоронения Виктора Гюго). Шенавар с редким воодушевлением начал работать над эскизами к внутренней росписи Пантеона, успев до очередного его преобразования исполнить 18 больших картонов (почти половину задуманных им композиций). Несколько завершенных им картин («Всемирный потоп», «Смерть Зороастра», «Переход через Рубикон», «Время Людовика XIV»), показанные в Лувре, были высоко оценены критикой за философскую значимость и художественное мастерство. В своей росписи Шенавар намеревался в духе религии человечества представить основные вехи его мифологической, культурной, политической истории от сотворения мира до Великой французской революции и Наполеона.</ref>

<ref name="k42">⁴² См. преамбулу к статье. Теофиль Готье (1811—1872), известный французский поэт, писатель, литературный и художественный критик, друг Шенавара, в целом разделял взгляды художника на мир и человека: и его синкретический подход к различным верованиям с целью извлечь из них некую общую религию пантеистического типа, и идею круговорота мирового развития (замкнутых, возвращающихся циклов), и пессимизм в отношении финальных судеб человечества. Любопытно, что подробнейшие описания картонов Шенавара у Готье не всегда полностью соответствуют тому, что на них изображено. Писатель дает волю своей фантазии, домысливает и дополняет сцены и сюжеты, также являя пример творческого соавторства философской критики и искусства, но в отличие от Федорова — в полном согласии с замыслом и духом рассматриваемого произведения. Кстати, согласно современным исследованиям, именно публикация Готье сослужила своего рода медвежью услугу Шенавару. Члены «Общества за сохранение французских памятников», не пожелав даже взглянуть на сами работы художника, почерпнули в разборе Готье основные свои идейные аргументы за прекращение работ по росписи Пантеона и возвращение его Церкви, что и произошло декретом от 6 декабря 1851 г. (см: Joseph C. Sloane. Paul‑Marc‑Joseph Chenavard, artist of 1848. Chapel Hill, The University of Carolina Press, 1962, гл. VI «The Reaction»).</ref>

<ref name="k43">⁴³ Монталамбер Шарль (1810—1870) — предводитель католической партии во Франции, автор семитомного сочинения «Западные монахи». Встав на сторону республики во время февральской революции 1848 г., был избран в парламент, примкнул в нем к правой фракции. Выступал против характера росписей Шенавара, против выраженной в них пантеистической религии человечества.</ref>

<ref name="k44">⁴⁴ Панафинеи — см. примеч. 114 к III ч. «Записки». Готье употребляет это выражение по отношению к работам Шенавара в переносном смысле, имея в виду их общий приподнято-праздничный характер.</ref>

<ref name="k45">⁴⁵ Федоров имеет в виду теорию катастроф известного французского зоолога Жоржа Кювье (1769—1832), стоявшего на позиции сотворения мира Творцом и неизменности видов. Согласно этой теории, смена фауны и флоры различных геологических периодов объясняется периодическими стихийными бедствиями планетарного масштаба.</ref>

<ref name="k46">⁴⁶ См. примеч. 125 к III ч. «Записки».</ref>

<ref name="k48">⁴⁸ Фидий — знаменитый древнегреческий скульптор V в. до н. э. Будучи другом и сторонником Перикла, правившего в то время Афинами, пострадал во время движения оппозиции, стремившейся свергнуть Перикла. Фидий был обвинен в присвоении части золота, отпущенного ему для изготовления одежды на парфенонскую статую Афины. Но художнику удалось оправдаться, т. к. он, предвидя возможное обвинение, сделал одежду так, чтобы она легко снималась, и при взвешивании отпущенное количество золота оказалось налицо. Впрочем, вскоре Фидий был снова обвинен — уже в оскорблении божества, так как поместил на щите Афины в числе других изображений изображение себя и Перикла. На этот раз оправдаться ему не удалось, и он умер в темнице.</ref>

<ref name="k49">⁴⁹ Алкивиад (ок. 450—404 до н. э.), Критий (ок. 460—403 до н. э.) — политические деятели древних Афин. Оба в юности были учениками Сократа. Алкивиад, талантливый полководец, организовавший коалицию против Спарты и воевавший с Сицилией, обладал в то же время дерзостью и честолюбием, результатом чего стал переход его на сторону спартанцев в 415 г., когда недовольные им афиняне вызвали его на суд. Критий, демократ, тоже замешанный в процессе Алкивиада, долгие годы провел в изгнании, но затем вернулся и в 404 г. стал во главе олигархического правления «тридцати тиранов», причем оказался сторонником силы и жестоких действий.</ref>

<ref name="k50">⁵⁰ Макиавелли Никколо (1469—1527) — итальянский политический мыслитель, автор книги «Государь» (1532); для крепости государства (предпочтительной его формой он считал республику) призывал не гнушаться никакими средствами: ни насилием, ни обманом, ни убийством. Гроций Гуго де Гроот (1583—1645) голландский юрист и социолог, один из основателей науки международного права и концепции естественного права. Пуфендорф Самуэль (1632—1694) — немецкий просветитель, автор многочисленных работ по юриспруденции, развивавших теорию естественного права. Монтескье Шарль Луи (1689—1755) — французский философ-просветитель, правовед, писатель, автор сочинения «О духе законов» (1748); большое значение в формировании права и законодательства придавал географическим факторам, а также формам правления, развивал принцип «разделения властей».</ref>

<ref name="k51">⁵¹ Бюффон Жорж Луи Леклерк (1707—1788) — французский естествоиспытатель, автор многотомного труда «Естественная история», отстаивал положение о единстве плана строения всего живого, идею об изменяемости видов под воздействием среды. Лавуазье Антуан Лоран (1743—1794) — основатель современной химии, приобрел большое состояние как член «кампании откупов» (брала на откуп государственные налоги), которое он расходовал на устройство лаборатории и научные исследования. В числе других откупщиков был гильотинирован по приговору революционного трибунала, заявившего устами его председателя в ответ на многочисленные просьбы помиловать гордость национальной науки: «Республика не нуждается в ученых».</ref>

<ref name="k52">⁵² Кронос — в древнегреческой мифологии один из титанов, отец Зевса. Юпитер — в римской мифологии бог неба, света, грозы, аналог греческого Зевса. Изида (Исида) — в египетской мифологии богиня плодородия, ветра, воды, мореплавания, олицетворение материнства и супружеской верности, охранительница умерших. Один — верховный бог в скандинавской мифологии, бог войны, хозяин вальгаллы, дворца-чертога павших в битве воинов. Тор — в скандинавской и германской мифологии бог грома и молнии, плодородия, защитник людей и богов от драконов, великанов, чудищ.</ref>

<ref name="k53">⁵³ Последние тридцать лет прошлого века отмечены мощной экспансией французского влияния в мире и образованием вместо тех владений, которых Франция лишилась по договорам 1713, 1763 и 1814 гг., новой колониальной французской державы, распространившейся и в Африке (Алжир, Тунис, Судан, Сенегал, Габон, Гвинея, Дагомея, Конго, Чад и др.), и на островах Индийского океана (Мадагаскар, Обок), и в Индокитае, и в Америке, и в Тихом океане.</ref>

<ref name="k54">⁵⁴ Вашингтон Джордж (1732—1799) — американский политический деятель, командовал американской армией во время войны за независимость в Северной Америке 1775—1783 гг. В 1789 г. стал первым президентом США. Уатт Джеймс (1736—1819) — английский изобретатель, создатель универсальной паровой машины, получившей широкое распространение и сыгравшей огромную роль в переходе к машинному производству.</ref>

<ref name="k55">⁵⁵ Фиезоли (Фьезоли) Мино да (1431—1484) — итальянский скульптор, работавший во Флоренции и Риме. Его алтарные рельефы с изображением Богородицы отмечены особым эмоциональным проникновением.</ref>

<ref name="k56">⁵⁶ По ветхозаветному преданию, от трех сыновей Ноя Сима, Хама и Иафета, спасшихся с ним вместе с женами после потопа, пошло население всей земли (70 народов). В 10‑й гл. Книги Бытия (называемой в научных исследованиях «Таблицей народов») дано родословие сыновей Ноя, где они выступают родоначальниками племен и государств. Считается, что семитские народы пошли от Сима, от Хама — хамитские народы, ханаанеи и народы Африки, от Иафета — племена, расселившиеся к северу от семитов и позднее отождествлявшиеся с индоевропейскими народами (яфетиды). Федоров дает толкование хамитов, семитов и яфетидов, более близкое к самому тексту Библии: от Хама и его сыновей, действительно, пошли в основном городские царства: Вавилон, Ниневия до Содома и Гоморры; от Сима — семитов — кочевники, а от Иафета «населились острова народов в землях их каждый по языку своему, по племенам своим, в народах своих» (Быт. 10:5), а древние островные народы нередко промышляли пиратством.</ref>

<ref name="k57">⁵⁷ Каульбах Вильгельм фон (1805—1874) — известный в свое время немецкий художник-монументалист, ученик Корнелиуса. Федоров имеет в виду его картину «Вавилонское столпотворение», одну из шести росписей символико-исторического содержания, украсивших стены вдоль парадной лестницы нового Берлинского музея. Названия остальных пяти картин приводит Т. Готье в книге «Изящные искусства в Европе»: это «Гомер и греки», «Разрушение Иерусалима», «Битва с гуннами», «Освобождение Гроба Господня», «Новое время».</ref>

<ref name="k58">⁵⁸

Гнев богиня воспой Ахиллеса, Пелеева сына,
Грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал:
Многие души могучие славных героев низринул
В мрачный Аид, и самих распростер их в корысть плотоядным
Птицам окрестным и псам…
(пер. Гнедича).

 </ref>

<ref name="k59">⁵⁹ Далее Федоров пишет о картине Каульбаха «Гомер и греки», противопоставляя изображенному в ней собственное видение.</ref>

<ref name="k60">⁶⁰ Федоров имеет в виду зачин «Слова о полку Игореве» (кон. XII в.): «Не лепо ли ны бяшет, братие, начяти старыми словесы трудных повестей о плеку Игореве, Игоря Святославича?» («Не пристало ли нам, братья, начать старыми словами ратных повестей о походе Игоревом, Игоря Святославича?») Под тем углом зрения, который предлагает Федоров, «Илиада» и «Слово о полку Игореве» действительно обнаруживают элементы сходства: в обоих случаях это памятники губительных последствий розни и распри, эпический плач по убиенным героям.</ref>

<ref name="k61">⁶¹ Менандр (около 340—292 до н. э.) — греческий комедиограф-бытописатель эллинистической эпохи, излюбленным мотивом творчества которого была любовь, а героями — обыкновенные люди. Через римскую комедию своими образами и остроумными сюжетами оказал значительное влияние на драматургию последующих веков.</ref>

<ref name="k62">⁶² «Илиада» Гомера давала богатый материал для взгляда Федорова на эпическое искусство как на священную поэму памяти о героических предках и скорби об их утрате. По мысли и чувству Федорова, эпическая летопись родового предания должна стать непрерывной, переходить от поколения к поколению до того времени, когда человечество в полном обладании своими способностями, вняв велению Бога, сможет прямо приступить к преобразованию «падшего» природного порядка существования и реальному возвращению умерших отцов.</ref>

<ref name="k63">⁶³ Сказание об Энее — см. примеч. 111 к III ч. «Записки». Самая известная обработка древнегреческого мифа об Энее принадлежит Вергилию, создавшему в «Энеиде» национальный римский эпос. В одном из эпизодов поэмы Эней с помощью кумской сивиллы спускается в подземное царство, где видит души умерших героев, в том числе своего отца, который предсказывает будущее Энея и его потомков, вплоть до императора Августа. Хотя Эней и считается мифическим родоначальником римлян, хронологический разрыв между датами падения Трои (1185 г. до н. э.) и основанием Рима (754 г. до н. э.) привел к тому, что основание вечного города стали приписывать не непосредственно Энею, а его потомкам. К ним, кстати, причислял себя царственный род Юлиев (от сына Энея — Юла) вплоть до Юлия Цезаря и его приемного сына Августа.</ref>

<ref name="k64">⁶⁴ Имеется в виду греческая колония Византия, впоследствии — Константинополь. См. примеч. 24 к III ч. «Записки».</ref>

<ref name="k65">⁶⁵ См. примеч. 24, 33 к III ч. «Записки».</ref>

<ref name="k66">⁶⁶ Митр. Макарий — см. примеч. 52 к II ч. «Записки». Придерживаясь теории Москва — третий Рим (см. примеч. 15 к III ч. «Записки»), был убежден, что русская церковь уже фактически унаследовала силу, славу и честь византийской и, следовательно, русскому государству пора быть царством. Результатом этого явился первый акт венчания на царство, совершенный митрополитом Макарием над царем Иоанном IV 16 января 1547 г., юридически закрепивший за русским самодержцем те обязанности попечения об интересах православия и церкви, которые налагались на византийских императоров. Св. Филипп, в миру Федор Степанович Колычев (1507—1569) — митрополит Московский (1566—1568) в правление Ивана Грозного. Разделяя воззрения на русское царство как священно-православное, он вместе с тем бесстрашно выступал против жестокости и злодеяний царя, против опричнины, за что был осужден на созванном Иоанном IV соборе, сослан в тверской монастырь и вскоре задушен там Малютой Скуратовым.</ref>

<ref name="k67">⁶⁷ Хронограф — тип обзора всеобщей истории, начинавшийся «от сотворения мира»; возник в Византии, составлялся с использованием Библии, античных и византийских источников. В середине XV в. на Руси Пахомием Логофетом был составлен первый русский хронограф (рукопись его не сохранилась), на его основании возник так называемый хронограф редакции 1512 г., охватывавший период от «сотворения мира» до падения Константинополя в 1453 г. Особое внимание составителями хронографа уделялось православному Востоку, прежде всего Византийской империи, а также отечественной истории, подчеркивалось значение России и славянских народов в мировой истории. Повесть о падении Царьграда, или, точнее, повесть «О взятии Царяграда от безбожного турецкого царя Магмета Амуратова сына, что было в 6961 (1453) году», составляет последнюю, 208‑ю главу хронографа. Ее начало: «Хочу рассказать повесть, которая не только людей, но и камни бесчувственные и сами стихии заставляет плакать» — и цитирует Федоров.</ref>

<ref name="k68">⁶⁸ Константин, Юстиниан — см. примеч. 24, 33 к III ч. «Записки». Феодосий I или Великий (ок. 346—395), с 379 г. — римский император, утвердил официальный статус ортодоксальной христианской церкви, преследовал ариан.</ref>

<ref name="k69">⁶⁹ Св. мученик Георгий Новый (ум. 1515, память 8 июня) — пострадал от турок, стремившихся обратить его в магометанство, был заживо сожжен на костре. Литовские мученики — Антоний, Иоанн и Евстафий (ум. 1347, память 27 апреля), дружинники великого князя Ольгерда. Открыто исповедали Христа перед князем, благоволившим язычеству, были брошены в темницу, а затем повешены.</ref>

<ref name="k70">⁷⁰ Холмогорская икона Софии — один из вариантов знаменитой Киевской иконы Софии-Премудрости Божией, ее канон предполагал изображение св. Девы с воздетыми горе руками и с младенцем Иисусом в ее лоне, стоящей на серповидной луне. Луна поддерживалась облаком, под которым располагался амвон с семью ступенями.</ref>

<ref name="k71">⁷¹ В Юго-Западной Руси в конце 70‑х — первой половине 80‑х гг. XVI в. (последние два десятилетия перед официальным провозглашением унии западнорусской церкви с католичеством) особенно усилилась пропагандистская деятельность иезуитов. В 1581 г. ими были изданы в Вильно некоторые сочинения патриарха Геннадия Схолария периода его приверженности латинству: «О Св. Духе» и «История и апология Флорентийского собора»; католические трактаты и катехизисы на русском языке печатались и в Риме. Ответом на это явился целый ряд полемических сочинений православных авторов, среди которых наиболее яркой, сильной по логике и богословской эрудиции была объемная книга острожского священника Василия «О единой истинной православной вере и о св. соборной апостольской церкви» (Острог, 1588).</ref>

<ref name="k72">⁷² Штундисты — см. выше примеч. 2. Редстокисты — секта евангельских христиан, близких баптистам, 2‑й пол. XIX в., получившая название по имени английского лорда Г. Редстока, весьма успешно проповедовавшего в Петербурге. В конце XIX в. редстокисты стали называться пашковцами, по имени их тогдашнего главы В. А. Пашкова.</ref>

<ref name="k73">⁷³ Климент XIV — римский папа (1769—1774), под давлением европейских государей в 1773 г. упразднил орден иезуитов. Вскоре умер, как полагают, в результате отравления. Был основателем в Ватикане (вместе с папой Пием VI) так называемого Пио-Климентийского музея, редкого по богатству и количеству шедевров собрания прежде всего античного искусства: скульптуры, саркофагов, алтарей, барельефов.</ref>

<ref name="k74">⁷⁴ Николай I (858—867) и Григорий VII (1073—1085) — римские папы, которые отличались упорной борьбой за главенство папства над светской властью, за осуществление идеи всемирной теократической монархии. Время их папского правления отмечено постоянными распрями с властью императоров.</ref>

<ref name="k75">⁷⁵ Речь идет о борьбе французского короля Филиппа Красивого (1285—1315) с папой Бонифацием VIII против влияния папы, его права вмешиваться в светские дела других государств. По приказу Филиппа папа был арестован в г. Ананьи (Италия) и подвергнут столь грубому обращению, что, освобожденный через три дня жителями города, сошел с ума и вскоре умер. Спустя два года папой был избран ставленник Филиппа Климент VI (1305—1314), перенесший в 1309 г. местопребывание пап в Авиньон (Франция), где вплоть до 1377 г. папы зависели от французских королей (авиньонское пленение пап). Но за пять с половиной столетий до того именно франкский король Пипин положил начало светской власти пап. В 755 г. он передал в дар римской церкви завоеванные им города Равеннского экзархата. Папа стал их государем, а Пипин — его покровителем.</ref>

<ref name="k76">⁷⁶ Папская резиденция была перенесена в Рим в 1377 г. папой Григорием XI (1370—1378), который, опасаясь окончательного падения папского влияния в Италии, сумел при помощи наемных войск прервать «авиньонское пленение». С этого времени Ватиканский дворец, расположенный на Ватиканском холме к северо-западу от Тибра, становится постоянным местопребыванием пап и начинает стремительно расширяться грандиозными постройками, возведение которых продолжается неуклонно до XIX в. В результате было создано уникальное архитектурное целое из дворцов, капелл, галерей (разных по стилю), заключивших в себе невиданное культурное разнообразие музеев живописи, скульптуры, прикладного искусства, священных предметов, а также книжных и архивных богатств.</ref>

<ref name="k77">⁷⁷ Храм Иоанна Латеранского (Сан Джиованни ин Латерано) — самый грандиозный после собора св. Петра римский собор, расположенный в юго-вост. части города, является собором папы как римского епископа. В современном виде начал восстанавливаться папой Григорием XI после возвращения из авиньонского пленения, что продолжили последующие папы. Рядом с ним расположен Латеранский дворец, который был резиденцией пап до их переселения в Авиньон, а затем превратился в развалины. Папа Сикст V в 1586 г. приказал его воссоздать и перестроить, при Григории XVI (1831—1846) Латеран стал музеем скульптуры, к которому впоследствии добавились картинная галерея и христианский музей.</ref>

<ref name="k78">⁷⁸ Конгрегация распространения веры — специальный комитет, входивший в состав римской курии, состоявший из 27 кардиналов, который руководил миссионерским делом во всех частях света и заведовал церковным управлением в странах, где еще не успела установиться обычная католическая церковная организация (основан у 1571 г.). При конгрегации в Риме существовали миссионерская семинария, библиотека, типография.</ref>

<ref name="k79">⁷⁹ Григорий VII и Генрих IV — см. примеч. 129 к III ч. «Записки». Александр III (1159—1181) был избран папой противниками германского короля Фридриха I Барбароссы (ок. 1125—1190), во время своего пребывания на папском престоле боролся с ним за приоритет церкви над государственной властью; в 1167 г. Фридриху I удалось изгнать Александра III из Рима, но спустя десятилетие король вынужден был примириться с папой.</ref>

<ref name="k80">⁸⁰ Имеется в виду библейский эпизод явления Аврааму, ветхозаветному патриарху и будущему родоначальнику еврейского народа, «у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер», трех мужей, в которых он тут же признал единого Господа в трех лицах («ветхозаветная Троица»). Видя трех незнакомых ему странников, Авраам тут же кланяется им до земли, но обращается к ним одновременно и в единственном лице как к Господу («Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего»), и во множественном как к Божественному явлению в тройственном облике («А я принесу хлеба, и вы подкрепите сердца ваши…»). См. Быт. 18:1—33.</ref>

<ref name="k81">⁸¹ См. примеч. 32 к II ч. «Записки». После раздела церквей католики претендовали на продолжение практики вселенских соборов. Всего их они насчитывали 14. Флорентийская уния (1439) западной и восточной церквей, подписанная представителями последней ввиду опасности турецкого завоевания Византии, подтверждала верховенство папы, согласие на католические догматы — при сохранении лишь разницы в обрядах. Речь шла о практическом поглощении православия католичеством. Но уния осталась только историческим документом, не войдя в силу ни в Византии, ни в России. Последняя открыто отказалась признать постановления Ферраро-Флорентийского собора и объявила еретиком подписавшего унию митрополита Исидора.</ref>

<ref name="k82">⁸² См. преамбулу к статье.</ref>

<ref name="k83">⁸³ Старокатолики — члены ряда церквей (первоначально в Германии и Швейцарии), отколовшихся от католической церкви в знак протеста против принятия 18 июня 1870 г. догмата о папской непогрешимости. Старокатолики претендовали восстановить дух, вероучение и начала управления, существовавшие в неразделенной, вселенской церкви, стремились к союзу с протестантскими и православными церквами. Отбросив новейшие католические догматы о всевластии, непогрешимости папы, о непорочном зачатии девы Марии, о чистилище, а также обязательность безбрачия для духовенства, ряд искажений в совершении церковных таинств, они под влиянием протестантизма не принимают, однако, и почитание икон и реликвий. Богослужение у старокатоликов производится не на латыни, а на языке страны.</ref>

<ref name="k84">⁸⁴ Федоров имеет в виду таблицу, приложенную к статье свящ. М. Воздвиженского «Библейский теизм в противоположность с другими воззрениями на существо Божие», где в центре схемы под рубрикой «Единая религия» расположена «Христианская истина», с боков (слева) автор помещает «Пантеистическую тенденцию» в трех разновидностях: «Пантеизм», «Дуализм» и «Гностический или языческий тип ереси»; а справа — «Деистическую тенденцию» с тремя рубриками: «Пелагианский, или иудейский тип ереси», «Ислам» и «Деизм». При дальнейшем размышлении над этой схемой в федоровском тексте зеркально перевернуты ее стороны, правая и левая. Смысла в таком перевертывании правого на левое нет, это, скорее всего, описка автора.</ref>

<ref name="k85">⁸⁵ Речь идет об эпизодах английской колонизации Африки (занятие городов Бербера и Суакина в восточном Судане) и русской колонизации Средней Азии (взятие Мерва и Серакса). Оба эпизода относятся к 1884 г.</ref>

<ref name="k86">⁸⁶ См. примеч. 2 к «Выставке».</ref>

<ref name="k87">⁸⁷ Неточная евангельская цитата. «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне» (Ин. 15:4).</ref>

<ref name="k88">⁸⁸ Федоров ссылается на книгу Анатоля Леруа-Болье, французского публициста и историка, «Империя царей и русские» (Париж, 1881—1889), ставшую итогом его четырех путешествий по России с 1872 по 1886 г. Это трехтомное исследование государственного и общественного строя России, нравов и обычаев населения, религиозной жизни, написанное с доброжелательных позиций по отношению к стране и ее народу, стало самым обстоятельным и серьезным сочинением такого рода в западноевропейской литературе второй половины прошлого века. Приводимое Федоровым место взято из 3‑го тома, специально посвященного религии. Цитата неточна, представляя собой скорее стяженный пересказ мысли Леруа-Болье. Вот точный перевод этого пассажа: «Если в отношении церковной организации греко-русское православие занимает посредствующее положение между католическим Римом и Реформацией, то дело обстоит совсем иначе в том, что касается обрядов, внешнего культа. <…> Традиционная неподвижность (восточной церкви. — Сост.), которая с некоторых сторон поместила ее в середину между католиками и протестантами, оставила ее в этом отношении сбоку и как бы сзади одних и других». (см.: Anatole Leroy-Beaulieu. L’Empire des tsars et les russes. T. III, La religion. P., 1889, p. 101).</ref>

<ref name="k90">⁹⁰ Пуританизм — течение сторонников кальвинизма, зародившееся в XVI в. в Англии и затем распространившееся на Шотландию, Ирландию и Северную Америку. Первоначально оформилось в рамках официальной англиканской церкви, и его представители выступали за очищение англиканства от остатков католицизма (отсюда название — от лат. puritas — чистота). В своем радикальном крыле (индепенденты) пуританство сыграло огромную роль в английской буржуазной революции. С этим течением связано утверждение особого «пуританского» образа жизни, для которого характерны аскетизм, осуждение праздности и расточительства, строгая деловая жизнь.</ref>

<ref name="k91">⁹¹ Цитата взята из статьи Augustin Filon. Les historiens anglais. J.‑A. Froude. — Revue des deux mondes, t. 93, sept., 1883, p. 68—69. (О. Филон. Английские историки. Дж. Фроуд). В ней дано описание деревенской пуританской церкви 1830 г.</ref>

<ref name="k92">⁹² Федоров цитирует вышеназванную статью (см. примеч. 90) Пьера‑Мари‑Огюстена Филона, французского писателя и историка английской литературы: Op. cit., p. 101. В ней речь идет о Джеймсе‑Антони Фроуде (1818—1894), английском историке и журналисте, ученике, друге и душеприказчике Томаса Карлейля (1795—1881), английского философа, историка и писателя неоромантического направления, представителя так называемого феодального социализма, известного своей теорией «культа героев». Фроуд написал о Карлейле четыре книги, в том числе «Thomas Carlyle, history of his life» (London, 1884). («Томас Карлейль, история его жизни»). По мысли Фроуда, приводимой в статье Филона, взгляды Карлейля представляли собой «финальную трансформацию пуританизма» (p. 76). Все упоминаемые далее Федоровым суждения Карлейля и Фроуда также взяты из этой статьи.</ref>

<ref name="k93">⁹³ A. Filon. Op. cit., p. 74.</ref>

<ref name="k94">⁹⁴ Унитаризм, унитарии (от лат. unitas — единство) — иначе: антитринитарии, приверженцы сектантской унитарной церкви, признающей абсолютное единство Бога и отрицающей Божественное Триединство. Общины унитариев впервые образовались в период Реформации сначала в Швейцарии, затем в Австрии, Англии, Венгрии, Польше.</ref>

<ref name="k95">⁹⁵ A. Filon. Op. cit., p. 75.</ref>

<ref name="k96">⁹⁶ Это облеченное в шутливую форму высказывание Карлейля в его беседе с Фроудом приводит О. Филон в вышеупомянутой статье. p. 94. Карлейль замечал при этом, что время от времени слон топчет крысу.</ref>

<ref name="k97">⁹⁷ A. Filon. Op. cit., p. 96. В Челси находился загородный дом Карлейля, в котором с 1860 г. часто бывал Фроуд.</ref>

<ref name="k98">⁹⁸ A. Filon. Op. cit., p. 96.</ref>

<ref name="k99">⁹⁹ Тверитинов (Дерюшкин) Дмитрий Евдокимович (1667— ум. не ранее 1741) — известная московская личность петровского времени (родился в Твери, откуда вторая фамилия), врач, религиозный проповедник полупротестантского толка. Отрицал церковное предание, обряды, таинства, культ святых, поклонение мощам, кресту. В одной из своих знаменитых тогда «тетрадей» библейских выдержек, названной им «О идолах языческих», резко выступал против иконопочитания. Был осужден, затем покаялся.</ref>

<ref name="k100">¹⁰⁰ Иустин Философ (или Мученик) —см. примеч. 123 к III ч. «Записки». Климент, епископ Римский, ученик ап. Петра и Павла, св. муж апостольский, отец и учитель Церкви. От него дошли два послания к коринфянам и «Правила апостольские». И Иустин Философ и Климент Учитель пришли к христианству, отягощенные античной философской мудростью.</ref>

<ref name="k101">¹⁰¹ См. выше примеч. 5, а также примеч. 61 к III ч. «Записки».</ref>

<ref name="k103">¹⁰³ Первый русский университет был основан в Москве по инициативе М. В. Ломоносова в 1755 г. Изобретателями славянской азбуки были просветители, святые Кирилл (ок. 827—869) и его младший брат Мефодий (ок. 815—885).</ref>

<ref name="k104">¹⁰⁴ По свидетельству паннонского жития славянских первоучителей, св. Кирилл, изобретя азбуку, тут же начал «беседу писати евангельскую»: “Искони бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе слово…”», т. е. начал с перевода так называемого апракос, недельного евангелия, разделенного на чтения по неделям с Пасхи на круглый год. В рукописи эти жития были хорошо известны в Древней Руси, служили источником сведений о славянских святых. По-русски впервые изданы в «Чтениях Московского общества истории и древностей российских», 1863, 11; 1864, 11; 1865, 1; 1871, 1.</ref>

<ref name="k105">¹⁰⁵ Федоров приводит вольный перевод фразы из книги: René Grousset. Etude sur l’histoire des sarcophages chrétiennes. P., 1885 (Рене Груссе. Этюд об истории христианских саркофагов. Париж, 1885), содержащей в качестве приложения «Каталог христианских саркофагов из Рима, не находящихся в музее Латрана» Груссе объясняет, что к захоронению в саркофагах, т. е. особых мраморных гробах, украшенных рельефными изображениями (обычай распространился в Риме во II—III вв.), прибегали и язычники, и христиане, которые внесли новые христианские мотивы в традиционный орнамент саркофага.</ref>

<ref name="k106">¹⁰⁶ Политическое животное (греч.). Определение человека, принадлежащее Аристотелю.</ref>

<ref name="k107">¹⁰⁷ Альба-Лонга (близ современного Альбано) — город латинян в Лациуме (средняя Италия), основанный, по легенде, Юлом, сыном Энея, у подножия Альбанской горы, считался предтечей Рима.</ref>

<ref name="k108">¹⁰⁸ В ознаменование тысячелетия кончины св. Мефодия Синод русской православной церкви в своем определении от 21—28 февраля 1885 г. постановил внести в месяцеслов 1885 г. под числом 6 (19) 1885 г. день памяти св. Мефодия, поминать его в молитвах, а также издать его житие и труды.</ref>

<ref name="k109">¹⁰⁹ Большая Дамасская мечеть Омейядов, царствующего рода арабских халифов, была воздвигнута в их тогдашней столице в 705—715 гг. по приказу правившего Валида (705—715). Иерусалимская мечеть Куббат-ас-Сахра построена в 688 г. в царствование халифа Аб‑аль‑Малика (646 или 647—705).</ref>

<ref name="k111">¹¹¹ В основе этики (ифики) Аристотеля, положившего начало науке нравственности в языческом мире, лежал идеал меры и «средины». Тот же принцип был основополагающим и для его эстетики, и для общественного идеала. Аристотель вошел в мировое сознание как выразитель греческого духа.</ref>

<ref name="k112">¹¹² См. выше примеч. 49.</ref>

<ref name="k113">¹¹³ Федоров ссылается на главу 44 книги Теофиля Готье «Изящные искусства в Европе» (см. выше примеч. 40), посвященную монументальному искусству Корнелиуса, Каульбаха и Шенавара. С картонами Корнелиуса для будущих фресок на берлинском королевском кладбище Готье ознакомился на Всемирной парижской выставке, оценив их по художественной выразительности выше росписей художника в мюнхенской глиптотеке и пинакотеке.</ref>

<ref name="k114">¹¹⁴ Th. Gautier. Les beaux-arts en Europe, p. 195.</ref>

<ref name="k115">¹¹⁵ См. выше примеч. 31.</ref>

<ref name="k116">¹¹⁶ Имеются в виду русские, служившие заслоном Европе от кочевых тюркских племен (туранцы).</ref>

<ref name="k117">¹¹⁷ Геджира (геджра, гиджра, хиджра — араб.) — бегство Магомета из Мекки в Медину по приказу халифа Омара (16 июля 622 г.), принятое за начало мусульманского леточисления, которое и поныне ведется по лунному календарю. Эрой называется начальный момент всякого летосчисления.</ref>

<ref name="k118">¹¹⁸ Виктор Кузен (1792—1867) — французский философ-эклектик, ставил задачей современной философии отбор и сочетание всего ценного из мыслительных систем прошлого по критерию «здравого смысла».</ref>

<ref name="k119">¹¹⁹ Сильвестр Поль Арман (1837—1901) — французский писатель, поэт, автор множества сборников фривольных, юмористических рассказов и ряда художественных обзоров.</ref>

<ref name="k120">¹²⁰ Я боюсь только одного — абсурда (франц.).</ref>

<ref name="k121">¹²¹ Пюви-де-Шаванн Пьер-Сесиль (1824—1893) — французский художник-монументалист и декоратор, автор циклов исторических и аллегорических картин. Лучшими его работами признаются фрески в Пантеоне на темы жития св. Женевьевы. Расписывал Пантеон в 80—90‑х гг. Третья республика — политический режим, провозглашенный 4 сентября 1870 г. после падения Второй империи (Наполеона III) и просуществовавший до 1940 г.</ref>

<ref name="k122">¹²² Хочу рассказать, о друзья, повесть, которая может и бессловесных подвигнуть на плач (церковно-слав.).</ref>

Повествование о «нашествии безбожного царя Батыя на русскую землю» содержится в 195‑й главе хронографа 1512 г. Повесть о падении Царьграда см. выше примеч. 67.</ref>

<ref name="k123">¹²³ «Сказание о латынех, како отсупиша от православных патриарх» («Сказание о том, как латыняне отступили от (веры) православных патриархов») помещено в 159‑й главе хронографа 1512 г. и повествует о событии 800 г. В этом году папа Лев III (795—816), отдавшись с самого начала своего пребывания на папском престоле под покровительство франкского короля Карла Великого (742—814) и стремясь, кроме того, избавиться от подчинения Византии, провозгласил его римским императором. Так впервые после падения Западной римской империи (476 г.) была восстановлена отдельная императорская власть на Западе, что неизбежно вело и ко все большей автономии римской церкви, отдалению ее от церкви восточной.</ref>

<ref name="k124">¹²⁴ Согласно хронографу, папа венчал Карла на царство по «греческим законам» (византийскому обряду), но в акте миропомазания «примесил законы жидовские» («примешал еврейский закон»), помазав не только главу, но все его тело «даже до ног».</ref>

<ref name="k125">¹²⁵ «чтобы царство, сказал он (речь идет о Льве III. —Сост.), опять началось от Рима; так первый союз городов распался, так между матерью и дочерью прошел меч. Латыняне же, видя изнеможение греков, присоединили к своему заблуждению венгров и поляков и Британский остров» (церковно-слав.).</ref>

<ref name="k126">¹²⁶ Речь идет о событиях, вызвавших падение Западной римской империи. В 476 г. германец Одоакр, состоявший в 470 г. на военной службе в Италии, встал во главе германских наемников, недовольных главным военачальником Орестом, который, изгнав императора Непота, провозгласил императором своего сына и отказал наемникам в землях для поселения. Одоакр взял Павию, овладел Римом, убил Ореста, а сына его заставил отказаться от престола. Византийский император Зенон Исаврянин (474—491), с которым Одоакр вошел в соглашение, провозгласил его римским патрицием и как бы своим наместником, от титула же императора Одоакр отказался, проводя, впрочем, вполне независимую политику, за что впоследствии и был свергнут с престола остготским предводителем Теодорихом по наущению того же императора Зенона.</ref>

<ref name="k127">¹²⁷ Комнены (Комнины) — императорская династия, занявшая византийский престол с 1057 г.</ref>

<ref name="k128">¹²⁸ Евфимий Тырновский (ок. 1320—1393) — последний тырновский патриарх с 1375 по 1393 г.; когда древняя болгарская столица была взята турками, был сослан в Македонию, где вскоре скончался. Причислен к лику святых. Его сочинения (жития, послания) имеют важное значение для истории болгарской письменности. Много занимался исправлением переводов Священного Писания и богослужебных книг по греческим подлинникам, стремясь дать выверенный, общеобязательный текст для всех славянских народов. Образовал целую славянскую литературную школу писателей, сербских, болгарских и русских. Как церковный деятель боролся с богомилами.</ref>

<ref name="k129">¹²⁹ Под названием «Палея» в Византии и на славянском востоке имелось в виду Священное Писание Ветхого Завета. На Руси это название относилось к двум памятникам. Первый — «Палея историческая» (иначе «Книга бытия небеси и земли») — представлял собой популярное изложение ветхозаветных событий, дополненное легендами и апокрифами. Переведена в XI—XII вв. в Болгарии с греч. оригинала, появившегося в Византии не ранее X в. Существовали и русские ее подражания, широко популярные до XVII в. Второй памятник, значительно более объемный, под названием «Палея толковая на Иудея» («Очи палейные»), сохраняя пересказ ветхозаветной истории, носил преимущественно полемический характер. Эта «Палея» была уже не переводным, а компилятивным сочинением, приспособившим для обличительных целей уже существовавшие тексты. Начало «Толковой Палеи» аналогично зачину хронографов. Содержала богатый легендарно-апокрифический материал («Откровение Авраама», «Лествица», «Заветы 12 патриархов» и др.). «Толковая Палея» возникла не позднее XIII в., получив новую, усиленно противоиудейскую редакцию в XV в. (в связи с борьбой против ереси «жидовствующих»).</ref>

Под «священной историей», сравниваемой далее с «Палеей», Федоров имеет в виду популярные для детей пересказы Библии, появившиеся с XVIII в. См., к примеру: Священная история для малолетних детей на российском языке сочиненная. СПб, 1778; Краткая священная история Ветхого и Нового Завета в назидание детям. М., 1821. Подобного рода сочинения имели конкретного современного автора.</ref>

<ref name="k130">¹³⁰ Хронограф — см. выше примеч. 67. Пчелы — сборники кратких изречений нравоучительного характера, главным образом из Священного Писания и древних мудрецов, появившиеся на Руси из Византии с XI—XII вв. Азбуковники — в XIII—XVI вв. тип толкового (по алфавиту) словаря непонятных, прежде всего еврейских, слов в книгах Священного Писания. В XVII—XVII вв. превратились в своего рода учебные энциклопедии, содержавшие сведения по азбуке (со слогами и прописями), по грамматике русской и греческой, арифметике, религиозно-нравственные поучения. Ряд азбуковников давал статьи по истории всеобщей и русской (по хронографу), по естествознанию, главным образом занимательного характера: о драгоценных камнях, экзотических животных и т. д. Фантастика в них перемешивалась с реальными данными. Популярные в Древней Руси, сохранившиеся в более чем 200 списках, азбуковники служили и полезным, и развлекательным чтением.</ref>

<ref name="k131">¹³¹ Степенная книга — рукописный свод XVI в., составленный по летописям и хронографам. В нем была установлена великокняжеская генеалогия, впервые систематически представлена русская история по 17 родословным степеням (от Владимира Святого до Иоанна IV включительно). Первые строки свода дали ему заглавие: «Книга степенная царского родословия, иже в рустей земле просиявших Богоутвержденных скипетродержателей». Пафос Степенной книги — в сакрализации царской власти, идее союза светской и духовной властей. Царствующий род русских князей и самодержцев возводится в ней к римскому императору Августу, их жизнеописания выполнены в житийном каноне. Составлена между 1560 и 1563 гг. по инициативе митр. Макария будущим митр. Афанасием, тогда духовником Ивана Грозного. Ее авторами долго считались митр. Киприан и сам митр. Макарий, завершивший свод. Популярнейшее чтение в XVI—XVII вв., Степенная книга своими сюжетами и лицами оказала, в частности, значительное влияние на храмовую роспись кремлевского Архангельского собора (1564—1565).</ref>

<ref name="k132">¹³² Царственная книга — иллюстрированная рукопись, копия части Лицевого летописного свода Никоновской летописи (составлялся в 40—60‑х гг. XVI в. книжниками из окружения митр. Макария) и охватывающая собой время княжения и царствования Иоанна IV. По предположению одних исследователей, была составлена в 60‑х гг. XVI в., по предположениям других — в 70—80‑х. Царственная летопись — иллюстрированная рукопись, представляющая собой так называемый Голицинский список Никоновской летописи; охватывала период от 1114 г. (начало царствования Великого князя Владимира Мономаха) до 1472 г., года покорения Новгорода. Впервые Царственная книга и Царственная летопись были изданы кн. М. М. Щербатовым (соответственно в 1769 и 1772 гг.).</ref>

<ref name="k133">¹³³ Золотая палата — так в древности назывались из-за внутренней позолоты три кремлевские палаты: Большая (Грановитая), Середняя (государева), Меньшая (царицына). Две первые именовались подписными, как имевшие специальную стенопись. Собственно золотая, середняя палата, которую имеет в виду Федоров, находилась между Благовещенским собором и Грановитою палатой, в ней российские государи принимали иностранных послов, представителей церковных и светских властей, давали обеды. При Иване Грозном здесь заседала царская Дума. На стенах и сводах этой палаты располагались фрески по золотому полю, изображавшие события священной и отечественной истории.</ref>

<ref name="k134">¹³⁴ По мнению М. М. Щербатова, на которое, вероятно, и ориентируется здесь Федоров, Царственная летопись (см. выше примеч. 132) изготовлялась искусными мастерами, украсившими ее множеством изображений, как занимательное и одновременно поучительное чтение для юного Петра I в часы его досуга. См.: Царственный летописец. СПб., 1772.</ref>

<ref name="k135">¹³⁵ Херасков Михаил Матвеевич (1733—1807) — русский поэт, автор эпической поэмы «Россиада» (1779), посвященной взятию Иваном Грозным Казани и покорению Казанского ханства.</ref>

<ref name="k136">¹³⁶ См. примеч. 2 и 44 к IV ч. «Записки».</ref>

<ref name="k137">¹³⁷ Речь идет об эпизоде, относящемся к церковному расколу 1054 г. После длительных несогласий и противоборства между тогдашним папой Львом IX и константинопольским патриархом Михаилом Керулларием с обеих сторон были предприняты попытки достигнуть некоторого согласия. В ответ на византийское посольство в Рим папа в начале 1054 г. прислал в Константинополь трех своих легатов, среди которых находился кардинал Гумберт. Человек основательного богословского образования и незаурядных способностей, он играл главную роль в этих переговорах, однако с самого начала взял резкий и вызывающий тон, в результате чего Михаил Керулларий прервал всякое сношение с римскими легатами. Тогда легаты, поддерживаемые императором Византийским Константином IX, решили осудить патриарха. В субботу 15 июля во время богослужения в церкви св. Софии они обратились к народу с проповедью против Михаила Керуллария, а по ее окончании, положив на св. престол грамоту отлучения, вышли из церкви, отрясая прах и восклицая по-евангельски: «Видит Бог и судит».</ref>

<ref name="k138">¹³⁸ «In coena domini» («На вечери Господней») — знаменитая булла папы Урбана V против еретиков (1362), названа по ее начальным словам. Позднее не раз повторялась другими папами. Булла — папская грамота, изготовлялась на пергаменте, записывалась готическими буквами на латинском языке (кроме посылавшихся к униатам), на заголовке содержала имя и титул издавшего ее папы.</ref>

<ref name="k139">¹³⁹ Запасные дары — особый вид святых даров (так в таинстве евхаристии называются хлеб, частицы просфор и вино уже после пресуществления их в плоть и кровь Христову). Запасные, преждеосвященные дары приготовляются не прямо перед причастием, а заранее, как правило, на литургии в Великий Четверг. Со времени раннего христианства служат для причащения больных на дому. Используются для причастия также в дни Великого поста (кроме субботы и воскресенья) на так называемой литургии преждеосвященных даров. Это связано с тем, что в эти покаянные, траурные дни считается неуместным служить обычную евхаристию, носящую для христиан характер тожественного праздника.</ref>

<ref name="k140">¹⁴⁰ «Он — начаток, первенец из мертвых» (Кол. 1:18).</ref>

<ref name="k141">¹⁴¹ Кениты — кочевая народность северо-западной Аравии из племени амалекитян, древнего семитского народа, производившего себя от Амалека, внука Исава. Часть кенитов присоединилась к евреям во время их странствия по пустыне и поселилась у юго-восточной границы Ханаана.</ref>

<ref name="k142">¹⁴² Речь идет о положениях, выдвинутых Альбертом Ревилем (1826—1906), французским протестантским пастором и историком религий, в его работе «Prolégoménes de l’histoire des religions» (P., 1886, ch. VII «Classement des religions», p. 125—144) («Пролегомены к истории религий», Париж, 1886, гл. VII «Классификация религий», с. 125—144). В первом, политеистическом классе религий он выделяет еще три подразделения: 1) религии, так сказать, «беззаконные»: это все первобытные религии природы, анимизм, фетишизм, а также национальные мифологические системы Египта, Вавилона, Греции, Мексики, Перу и др.; 2) религии закона, легалистические, настаивающие на неразрывной связи закона религиозного и нравственного: это индусский брахманизм, маздеизм, или зороастризм, и две китайские религии — конфуцианство и даосизм; 3) религии искупления, куда входит только буддизм. Что касается монотеистического класса религий, то иудаизм и исламизм у Ревиля входят в разряд легалистических, а христианство — искупительных религий. При этом из политеистических религий буддизм, а из монотеистических — исламизм и христианство носят характер универсальный, или международный.</ref>

<ref name="k143">¹⁴³ Парсы и гебры — последователи видоизмененного зороастризма, огнепоклонники. О зороастризме, «религии, имевшей прежде большое значение», см. примеч. 2 к IV ч. «Записки». Парсы — иранское племя, переселилось в Индию (после VII в.), спасаясь от обращения в ислам после арабского завоевания Ирана. Утратили родной язык, усвоив новоиндийское наречие области Гуджарата, где в основном и поселились. Приверженцы древней дуалистической религии Зороастра, оставшиеся в Иране и сохранившие родной язык, называются гебрами.</ref>

<ref name="k144">¹⁴⁴ Крестопоклонная неделя — третье воскресенье и четвертая неделя Великого поста, связанные с воспоминанием стояния Богоматери у креста Своего распятого Сына. В том переосмыслении христианского годового круга, который производит Федоров, он отводит эту неделю для покаяния городу.</ref></references>

Навигация

Н.Ф. ФЕДОРОВ

МУЗЕЙ-БИБЛИОТЕКА

КОСМИЗМ

СОБЫТИЯ

Инструменты

Поиск

Федоров Н.Ф. Вопрос о восстановлении всемирного родства. Средства восстановления родства. Собор

Подстраничные сноски Н.Ф. Федорова

Примечания Н.Ф. Федорова к Собору

О работе Н.Ф. Федорова «Собор...»

Персональные инструменты

Пространства имён

Варианты

Просмотры

Ещё