В.А. Никитин. Пасхальный догмат в русском богословии — различия между версиями

Позвольте представить доклад на тему "Пасхальный догмат в русском богословии", в основу которого положена моя большая одноименная работа, опубликованная в тридцатом сборнике "Богословских трудов", издаваемых Московской Патриархией. Постараюсь изложить эту работу в адаптированном виде, чтобы уложиться в регламент.

Греческое слово "догма" (мнение, учение) вошло в ряд европейских языков, включая русский, с сугубо богословским смыслом — в значении непререкаемой истины, имеющей абсолютный авторитет. Церковь считает догматами Богооткровенные вероучительные истины, сформулированные и утвержденные по благодатному изволению Святого Духа на Вселенских Соборах. Пасхальный догмат – вера в воскресение Христово и в обетованное Спасителем воскресение всех умерших - восходит к Священному писанию Ветхого Завета. По ветхозаветному пониманию душа после смерти становится пленницей преисподней ("шеола"), а тело истлевает в могиле, но это только переходное, временное состояние, из которого человек воспрянет живым, как пробуждаются спящие. В Псалтири имеются свидетельства, что Бог избавляет людей от могилы, возвращает им жизнь, не оставляет в преисподней души. Пророк Илия совершил чудо воскрешения мертвого — возвратил жизнь сыну вдовы из Сарепты (3 Цар.17,17-24). И сам был взят живым на небо, на огненной колеснице, как бы прообразуя этим грядущее Воскресение и Вознесение Христово (4 Цар. 2, 9-12). Благочестивый Иов исповедует веру в Бога-Воскресителя: "А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою…" (Иов 19,25-26). О воскресении умерших свидетельствует пророк Исайя: "Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!…и земля извергнет мертвецов" (Ис. 26,19). Ясно повествуется о воскресении в книге пророка Даниила, где содержится также откровение о Страшном суде в день воскресения (Дан. 12, 2). Предуказание о Воскресении Христовом содержится в пророчестве Осии: "Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас" (Ос. 6,2). Идея воскресения мертвых и загробного воздаяния обстоятельно изложена во 2-й книге Маккавейской, которая особенно важна тем, что в ней придается значение молитве за усопших и ходатайству святых. Со 2 века до Рождества Христова учение о воскресении является общим достоянием иудейства, несмотря на то, что секта саддукеев не принимает его. Впоследствии становится очевидной преемственная связь Пасхи иудейской и Пасхи христианской. Греческое слово "Пасха" (производное от арамейского пасха и еврейского песах) связано с глаголом пасах, означающим совершение ритуального танца вокруг приносимой Богу жертвы. Существует несколько истолкований этого весеннего праздника, связанного с воспоминанием об исходе из египетского плена. Наиболее убедительное, на наш взгляд, - это прохождение Ангела Смерти мимо домов евреев, на которых как знак высшей охраны была запечатлена кровь пасхального агнца. И поныне благочестивые иудеи твердо веруют в воскресение мертвых. Исповедуя каждое утро Бога, могущего отнять и возвратить жизнь, они произносят: "благословен Господь, Который возвратит мертвым телам души". Иудеи, не принявшие христианства, и поныне каждую пасхальную ночь ожидают пришествия Мессии, с которым связывают надежду на вновь обретаемый рай. Для христиан Мессия пришел 2 тысячи лет назад, и эта вера запечатлена в нашем Символе веры - основополагающем вероучительном догмате.

Благодаря Воскресению Богочеловека Иисуса Христа, воскресение получило характер всеобщего и необходимого антропологического закона. Господь воплотился и принял добровольную смерть, чтобы искупить первородный грех ветхого Адама и спасти всё человечество. Воскресение Христово ознаменовало собой новую эру в мировой истории и в истории человечества — "второе творение". Сам Господь свидетельствует: "Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет" (Ин.11,25). Мысль о Воскресении Христовом и нашем общем воскресении, первоначально доказанную "от противного" ("если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна"), апостол Павел выражает и положительным образом: "Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших" (1 Кор. 15, 20). Христос называется "Первенцем из умерших" не в том смысле, что Он первый воскрес из мертвых (ибо были воскресения и прежде Него), но в том смысле, что Христос явился главою нашего будущего воскресения. На тесную причинно-следственную связь воскресения мертвых с Воскресением Христовым апостол Павел указывает неоднократно. Сам Спаситель открывает нам истину всеобщего воскресения как волю Отца, которая совершится по действию Сына: "Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но всё то воскресить в последний день… чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день" (Ин.6,39-40). Участие Трех Лиц Святой Троицы в акте воскресения объясняется Их равночестностью и единосущием, Их нераздельностью и неслиянностью. Христианские богословы различают отношение Бога Отца к акту воскресения как отношение причины основополагающей, отношение Сына Божия — как причины действующей и отношение Духа Святого — как причины совершительной.

Свидетельством исповедания Пасхального догмата в период раннего христианства служат апостольские Символы веры, употреблявшиеся в разных Церквах: "Верую... в воскресение плоти и в жизнь вечную" (Символ Иерусалимской Церкви); "Верую... во Святого Духа, Святую Церковь, оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную" (Символ Римской Церкви); "Ожидаем воскресения мертвых и жизни будущего века" (Символ Кипрской Церкви и малоазийских Церквей); "Признаём воскресение из мертвых, которого начатком был Господь наш Иисус Христос, истинно, а не призрачно приемший тело от Богородицы Марии" (Символ Александрийской Церкви). Церковный праздник Воскресения Христова в своей догматической сущности был определен еще во II веке. По древней традиции, ему предшествовал пасхальный пост (впоследствии Великий пост). К тому времени относятся первые иконографические изображения на тему Воскресения Христова. Пасхальный догмат запечатлен в иконографии в трех наиболее популярных сюжетах: "Явление Ангела женам-мироносицам у гроба", "Воскресение Христово с сошествием во ад", "Выход Христа из открытого гроба". Первый тип, наиболее древний, известен уже в IV веке. Самые ранние изображения второго типа сохранились в римских катакомбах. Это наиболее распространенный сюжет в праздничных рядах русских иконостасов.

Еще на заре нашей эры вера христиан в Воскресение Иисуса и телесное воскресение мертвых столкнулась с ироническими нападками Лукиана и Цельса, с возражениями философов-гностиков. Пасхальный догмат был главным камнем преткновения для неверующих во Христа. Достаточно вспомнить проповедь апостола Павла в Афинском ареопаге. Сходство пасхального догмата с некоторыми из восточных культов и мистерий (культ Изиды и Озириса в Египте, культ Митры в Иране) дает основания предположить, что в недрах дохристианского человечества брезжили какие-то чаяния, ставшие после Воскресения Христова Богооткровенными истинами веры. Возможность предугадывания этих истин по Промыслу Божию (о чем убедительно писал о. Александр Мень) аргументируется мужами апостольскими - первыми христианскими апологетами. В IV-VIII веках происходит "кристаллизация" христианских догматов на Вселенских Соборах. Исповедание Пасхального догмата запечатлено в Никео-Цареградском Символе веры, составленном отцами Первого (325 г.) и Второго (381 г.) Вселенских Соборов: "Верую... во единого Господа Иисуса Христа... Воскресшего в третий день по Писанию; чаю воскресения мертвых и жизни будущего века".

Догматические споры на Вселенских Соборах носили главным образом триадологический и христологический характер. Пасхальный догмат установился достаточ-но твердо и не оспаривался. Сравнительно немногие из выдающихся богословов посвящали ему специальные работы. В основном труде Оригена "О началах" имеется раздел, посвященный Пасхальному догмату - "О воскресении и суде, об адском огне и наказаниях". Ориген учил о том, что воскресшее тело, измененное "благодатью воскресения", явится тонким и эфирным, преображенным и гораздо славнее земного; совершенство его будет соответствовать нравственному состоянию души. В то же время воскресшее тело будет тождественно с земным, субстанционально с ним единым и иметь тот же самый индиви-дуальный вид, определяемый "семенем Логоса".

В учении о воскресении святитель Григорий, епископ Нисский, развивает две темы: о неразрушимости тела, восстановленного воскресением, и о столь же неразрушимом душевно-духовном начале в человеке (ratio), служащем как бы семенем для нового, воскресительного состояния. Комментируя изречение апостола Павла: "Бог будет всё во всём" (1 Кор.15,28), Григорий Нисский развивает концепцию о всеобщем восстановлении (апокатастазисе) и о совершенном уничтожении зла в грешниках. Бесконечная сила искупительной жертвы Христовой, по мнению святителя, распространится и на инфернальный мир.

В лице Лактанция (IV век), автора известной поэмы о чудесной птице Феникс, мы встречаем апологета "христианства торжествующего". Наряду с попытками найти подтверждение веры в воскресение мертвых в языческих источниках, Лактанций создает вполне самостоятельную систему пасхальных воззрений. Приводя формулу Платона "тело есть темница души", он вносит существенную поправку; такой "темницей" является лишь тело, смертное, тленное и несовершенное. Воскресшее же тело будет иным, несравненно лучшим, ибо при конце мира создан будет "совершенный человек". Целью нового творения явится тысячелетнее царство праведников на земле в соответствии с чаяниями хилиастов. Сообразно Апокалипсису предполагаются и два воскресения: вначале — праведников, для соцарствования со Христом, и затем второе — когда каждый будет судим по делам своим. Относительно состояния, в котором воскреснут умершие, Лактанций высказывает ряд интересных соображений: Бог даст людям ангельский вид, убелит их, подобно снегу; тела воскресших приобретут свойство не поддаваться действию вечного огня, то есть претерпят качественную метаморфозу.

С возникновением и распространением еретического учения Ария о природе Христа, которая якобы не единосущна Богу Отцу, Пасхальный догмат подвергся опасности разрушения в самой своей основе. Ибо если Христос не единосущен Отцу, то Он не может как Истинный Богочеловек совоскресить с Собой всю человеческую природу; следовательно, не может быть и нашего воскресения. Доказывая, что Христос был подлинно Сын Божий, единосущный Отцу, святые отцы и учители Церкви в то же время доказывали, что все верующие во Христа, приобщаясь через Него божественной сущности, получают и ее свойства, или, по выражению святителя Афанасия Великого, "обоживаются". Святитель Кирилл, архиепископ Иерусалимский, в своих огласительных и тайноводственных словах изложил Пасхальный догмат в виде систематической сводки соответствующих богословских аргументов, включая цитаты из Ветхого Завета. Оригинальны его натурфилософские аргументы и естественно-научные параллели-аналогии (зимняя спячка животных, анабиоз насекомых, пробуждение растительного царства весной, фазы Луны и т. п.). Он ставит наше спасение в прямую зависимость от общения с Богом через Иисуса Христа. Реально это общение приобретается через Святую Евхаристию, соделывающую причастников, согласно термину святителя Афанасия, "сотелесниками" Христу. Конечным же результатом такого уподобления явится воскресение из мертвых в теле нетленном, световидном, преображенном, делающемся таким по подобию того, как "железо, быв долго в огне, само делается огнем".

Три великих каппадокийца — святители Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст оставили несколько сочинений, в которых рассматривают пасхальные вопросы. Василий Великий разработал учение о сверхчувственном духовном свете, в который облекутся тела воскресших праведников. Грешники по воскресении будут объемлемы мучительным стыдом о содеянных грехах, подобном "невыводимой краске". Воскресение мертвых явится особого рода творческим произволением Духа Святого, эсха-тологическим свершением, обновляющим лице земли. Григорий Богослов развил учение о мистическом просветлении человеческой природы Духом Святым в момент воскрешения и наступающем при этом "обожении", признаком которого явится озарение Фаворским светом. Святое Крещение, облекая человека нетлением, становится вторым рождением; воскресение явится "третьим" рождением, мгновенным по времени. К этой мысли очень близки высказывания святителя Иоанна Златоуста.

Почти всё наиболее существенное, что было создано умозрениями различных христианских авторов относительно Пасхального догмата в течение первых трех веков по Рождестве Христовом, нашло отражение в трудах Блаженного Августина. Он же ответил на недоумения и скепсис философов относительно самой возможности воскресения мертвых, изложив учение о воскресении индивидуального человеческого начала или типа, целокупного человека в неразрывном союзе тела и души. Тип этот не сразу закладывается в организм в готовом виде, но развивается, достигая своей зрелости в возрасте около 30 лет, в соответствии со словами апостола Павла о том, что нам надлежит прийти "в меру полного возраста Христова". Таким образом, умершие или еще неродившиеся (недоношенные), а также старики воскреснут в расцвете совершенного возраста и никакие физические немощи и недостатки не будут нарушать их блаженства. Различие полов будет сохранено, ибо "женский пол есть не недостаток, а природа". Воскресшие будут свободны от греха, а следовательно, и от связанных с ним последствий — болезни, старости и смерти, естество их будет сходно с ангельским. Их тела будут обладать способностью левитации — вплоть до перемещения в пространстве по единому мановению.

На Востоке Пасхальный догмат получил систематическое изложение в "Точном изложении Православной веры" у преподобного Иоанна Дамаскина. В качестве конкретного и характерного примера воскрешения рассматривается воскрешение праведного Лазаря. Воскресение Лазаря, однако, было несовершенным: он и после воскресения остался смертным и тленным человеком. Истинным первенцем воскресения является воскресший Богочеловек — лишь у Него душа воссоединилась с телом, получившим нетление. Наши тела после всеобщего воскресения преобразятся и будут сходны с телом воскресшего Христа. Воскресшие воссияют с ангелами и Христом в жизни вечной, в озарении вечного и невечернего дня.

Перейдем теперь к краткому обзору русской богословской мысли — в том аспекте, в каком в ней нашел отражение и изъяснение Пасхальный догмат.

У истоков русского богомыслия и религиозной философии стоит Митрополит Киевский Иларион [XI в.), автор "Слова о Законе и Благодати", "Поучения о пользе душевной" и "Исповедания веры". В этих произведениях запечатлено верное и глубокое понимание христианских догматов, воспринятых Киевской Русью, в частности Пасхального догмата. Говоря о наступлении эпохи Благодати для просвещенного Крещением Отечества, Митрополит Иларион с воодушевлением повторяет слова пасхального тропаря, умело использует пасхальные образы и мотивы.

Татаро-монгольское иго пагубно сказалось на развитии русской духовной культуры, прервав ее естественный рост. Лишь в конце XIV века, в связи с возобновлением связей с Константинополем и Афоном, в русских монастырях появляются переводы святоотеческих творений. В это время с греческого на славянский была переведена поэма Филиппа Пустынника (Отшельника) "Диоптра" [или "Зерцало"] памятник XI века, пользовавшийся вплоть до XIX века огромной популярностью у русского читателя. "Диоптра" представляет собой композицию из небольшого Плача и пространного Диалога - разговора Души и Плоти, в котором нашел свое яркое отражение Пасхальный догмат. Интерес к антропологическим вопросам, обсуждаемым в поэме, стимулировался в это время исихастскими спорами, проникшими на Русь из афонских монастырей. "Смело можно сказать, — пишет видный современный исследователь и переводчик "Диоптры" на русский язык Гелиан Михайлович Прохоров, — что ни одно из переводных и оригинальных сочинений, составлявших древнерусскую литературу, не давало такого количества знаний о человеке, как „Диоптра". И такого обилия сведений о воскресении мертвых — добавим мы. В "Диоптре" приводится множество цитат из Библии, из трудов Ефрема Сирина и Иоанна Дамаскина, Григория Богослова и Афанасия Великого, а также большой фрагмент из разговора Григория Нисского с сестрой Макриной о душе и воскресении. Речь о Пасхальном догмате в поэме возникает неоднократно, нередко в эсхатологическом контексте. Мысль о том, что конец света наступит тогда, когда число праведников восполнит число падших с Небес ангелов, вызывает у автора повышенное внимание. При этом он ссылается на Григория Богослова. Далее повествуется о пришествии антихриста, катаклизмах в природе и гонениях на Церковь… И вот внезапно, как молния с Небес, явится во Славе Господь Иисус Христос. Второе Пришествие будет сопровождаться всеобщим вос-кресением. Конец света не будет означать уничтожения мира, но явится его преображением, началом нового зона.

Эсхатологические настроения на Руси оживились около 1492 года, то есть около семитысячного года от "сотворения мира", когда средневековые хронисты ожидали конца мира. Выдающимся богословским трудом XVI века явился "Просветитель" преподобного Иосифа Волоцкого, направленный к обличению ересей. Глубокое и последовательное раскрытие основных догматов Православия содержали также сочинения преподобного Нила Сорского и преподобного Максима Грека. Выдающимся русским богословом и публицистом XVI века был инок Зиновий, прозванный Отенским по месту своего заточения в новгородском монастыре. В его главном труде "Истины показание к вопросившим о новом учении" дан ответ на вопрос, отчего некоторые верующие в конце Символа веры не хотят говорить „чаю воскресения мертвых", а говорят: „жду воскресения мертвых"? Семантическая разница между "жду" и "чаю", полагает Зиновий Отенский, зависит от того, в уста живущих или умерших вложено исповедание Пасхального догмата. Живущим не подобает говорить "жду воскресения", ибо они живут в ожидании смерти, в надежде воскресения, которое праведно чаять. Поскольку Символ веры произносится от лица живущих, а не умерших, то в исповедании Пасхального догмата следует говорить чаю, а не жду.

Катехизис митрополита Московского Платона Левшина (вторая половина XVIII века) оказался первым систематическим изложением православного богословия на современном русском языке; в этом катехизисе нашел свое изъяснение и Пасхальный догмат.

XIX век ознаменовался расцветом русского богословия. Появились обширные труды по догматическому богословию. В пятитомном "Православно-догматическом богословии" митрополита Макария Булгакова была впервые в России предпринята грандиозная попытка научной классификации и систематизации в области библиологии и святоотеческой литературы. Архиепископ Черниговский Филарет Гумилевский, уделяет Пасхальному догмату специальную главу в своем "Догматическом богословии", рассматривая учение о воскресении мертвых по учению Нового Завета, по учению Ветхого Завета, согласно Священному Преданию и по соображениям разума. "Гарантией" догмата как Богооткровенного учения, подчеркивает архиепископ Филарет, является возвещение его Господом, сохранение апостолами и следование ему в жизни Церкви.

Эти воззрения получили развитие в конце XIX века в пятитомном "Опыте православного догматического богословия с историческим изложением догматов" ректора Киевской Духовной Академии епископа Каневского Сильвестра (Малеванского). В догматической системе епископа Сильвестра ощущается усвоение Богооткровенной истины живым религиозным чувством и ясным сознанием; догмат становится тем, чем он должен быть для верующего человека, — "истинным светом и новым жизненным началом", добрым семенем, давшим благодатный росток.

В самый канун XX века, в 1899 году, увидели свет работы выдающегося библеиста профессора Николая Никаноровича Глубоковского "Учение святого апостола Павла о загробной жизни и воскресении мертвых" и протоиерея Аполлония Михайловича Темномерова "Учение Священного Писания о смерти, загробной жизни и воскресении мертвых".

В начале XX столетия русские богословы-апологеты, исследуя Новый Завет, сумели ответить на вопрошания пытливого человеческого ума, разъяснить неясные места, примирить кажущиеся противоречия, касающиеся Воскресения Христова, опровергнуть атеистические нападки, будто в евангельском рассказе о Воскресении — противоречия и путаница. Одно из таких мест — о явлении Воскресшего Спасителя женам-мироносицам: кого подразумевает евангелист Матфей под "другой Марией"? Профессор Киевской Духовной академии Василий Федорович Певницкий приводит веские богословские аргументы, а также прямые указания Пасхального Богородичного канона на то, что "другой Марией" являлась Сама Богородица. Епископ Михаил (Грибановский) в своей книге "Над Евангелием" дает интересный анализ евангельских зачал, читаемых за воскресным всенощным бдением в течение всего года. Все они посвящены явлениям Воскресшего Христа за время от Воскресения до Вознесения. Митрополит Антоний (Храповицкий) в своей работе "Согласование евангельских сказаний о Воскресении Христовом" (1910) разъясняет мнимые противоречия в описании разными евангелистами явлений Воскресшего. Архимандрит Августин (Гуляницкий), ректор Литовской Духовной Семинарии, в руководстве по основному богословию рассматривает и опровергает как несостоятельные рационалистические гипотезы противников христианства, отрицающих Воскресение Христово. Так называемую гипотезу летаргии Христа, а также визионерства Его учеников.

Апологетом Пасхального догмата был протоиерей Павел Яковлевич Светлов (1861-1945), профессор богословия Киевского Университета, доктор богословия Московской Духовной Академии. В курсе апологетического богословия он подробно останавливается на исторической достоверности Воскресения Христова, рассматривает положительные его основания и раскрывает беспочвенность секулярно-рационалистических гипотез, отрицающих Пасхальный догмат. Автор подвергает анализу и критике не только летаргиче-скую и визионерскую гипотезы, но и гипотезу объективных видений, распространившуюся в XX в. Согласно этой гипотезе, явления Воскресшего Христа не были вполне реальными, но они не были и галлюцинациями. Эта гипотеза, имеющая много общего с ересью докетизма, отождествляет явления Воскресшего с явлениями душ умерших людей, то есть с видениями загробных призраков. Протоиерей Павел Светлов приводит ряд убедительных аргументов, которые опровергают гипотезу объективных видений. Большое внимание уделяет он другому аспекту Пасхального догмата — учению Церкви о сошествии Иисуса Христа во ад и победе над силами ада. Это учение есть твердый догмат Церкви, основанный не только на Предании, но и на ясном свидетельстве Писания, оно удовлетворяет требованию полноты и универсальности искупительного дела; ибо в противном случае искупление ограничилось бы только живыми - малейшей частью рода человеческого.

Наиболее подробно в трудах русских богословов XX века Пасхальный догмат рассмотрен в монографии профессора Московской Духовной Академии Александра Михайловича Туберовского "Воскресение Христово (Опыт православно-мистической идеологии догмата)" (Сергиев Посад, 1916). Всю литературу, посвященную Воскресению Христову, по его мнению, можно классифицировать как апологию и идеологию Пасхального догмата. Апологеты стремятся доказать самый факт Воскресения Христова. Идеологи преследуют задачу дать правильную оценку, определить значение, уяснить идею этого факта. Апологетическая литература заметно преобладает над идеологической. Типичным представителем последней является великий русский философ В. С. Соловьев. Достаточно вспомнить его знаменитое "пасхальное письмо" 13 апреля 1897 года, в котором решительно утверждается всемирно-историческое значение Воскресения Христова — первой победы над смертью. Письмо это, на наш взгляд, предвосхищает многие идеи Тейяра де Шардена, например о "стреле ноогенеза", духовной силе, направляющей творческую эволюцию мира. За воскресением Христовым, которое есть торжество разума в мире, утверждает В. С. Соловьев, должно последовать всеобщее воскресение мертвых и апокатастазис твари. Эта мысль нашла выражение в "Чтениях о Богочеловечестве" и в "Духовных основах жизни". Смерть в человеческом мире, по выражению В. С. Соловьева, есть торжество материально-родового начала над духовно-индивидуальным. Воскресение являет собою торжество обратного характера. Во Христе космический процесс вступает в богочеловеческую фазу, ибо в Спасителе мы имеем не только индивидуальное воплощение Божественного Логоса, но и нарождение сверхприродного духовного человечества. Как смертность первого человека стала наследственной собственностью человечества вообще, так присущее Богочеловеку — Христу торжество духовно-индивидуального начала (или принцип воскресения) должно перейти во все духовное человечество. Это новое человечество есть Церковь, Тело Христово, Богочеловечество в процессе становления. Совершающийся в Церкви богочеловеческий процесс должен быть вместе с тем и "теургическим", богодейственным, совмещающим в себе божественную благодать с человеческим творчеством. Благодать являет себя в Таинствах, особенно в Евхаристии, а творчество должно выражаться в разумно-свободной деятельности каждого человека. Человек своей разумно-творческой деятельностью призван совершенствовать природу, всю тварь и весь мир, дабы "Бог был всё во всём" (1 Кор. 15, 28). Здесь очевидны не только точки соприкосновения соловьевской концепции с идеями Н. Ф. Федорова, но и явное влияние Федорова.

По мнению профессора-протоиерея Ленинградской Духовной Академии Ливерия Воронова, В. С. Соловьев, не претендуя на точное освещение Пасхального догмата, преподал "блестящий опыт наглядного философско-апологетического рассуждения о Воскресении, целью которого было показать, что истина Воскресения есть "истина всецелая, полная — не только истина веры, но также и истина разума". Нам остается добавить, что третий тезис соловьевской концепции Пасхального догмата, состоящий в том, что Воскресение Христово естественно и рационально, отнюдь не означает отрицания его сверхприродности и чудесности. В "Чтениях о Богочеловечестве" В. С. Соловьев поясняет, что Воскресение Христово "естественно" по логической его связи с другими стадиями бытия, но сверхъестественно или богоестественно по причине.

Следует сказать о противоположном по сравнению с В. С. Соловьевым подходе к Пасхальному догмату Л. Н. Толстого, хотя великий писатель исходит, казалось бы, от одних и тех же посылок — утверждения всемирного прогресса и априорных начал человеческого разума. Именно во имя разума Толстой отрицает догматы личного бессмертия, воскресения плоти и Воскресения Христова. Поистине, как справедливо считает священник Павел Флоренский, разум по своей природе глубоко антиномичен. Нам кажется, что рассмотрение Пасхального догмата не следует ограничивать вопросом, разумно, рационально или не рационально Воскресение Христово; ответ на этот вопрос онтологически лежит в другой плоскости. Антиномизм и произвол разума могут быть преодолены лишь интуицией религиозного опыта, мистическим постижением, подвигом веры. Космологическая концепция Соловьева правильна, но недоказуема, так как исходный тезис о движении мира в сторону решительной победы над смертью - не что иное, как аксиома. В. С. Соловьев дедуцирует Воскресение Христово, как астроном Жозеф Лаверрье нахождение Нептуна за орбитою Урана, то есть делает открытие "на кончике пера". Но действительно убедиться в истине Воскресения Христова, то есть "увидеть Нептун" с этой точки зрения, можно не ранее воскресения мертвых и Второго пришествия. Очевидно, что "Философия Общего Дела" Федорова позволяет найти методологический выход из этого противоречия. На наш взгляд, именно под влиянием Федорова к разработке антропологической концепции Воскресения Христова обратился Виктор Иванович Несмелов, профессор философии Казанской Духовной Академии. Его "Наука о человеке" принесла ему заслуженную известность в академических кругах. 1-й том его труда написан в сухой, педантичной манере. 2-й том с подзаголовком "Метафизика жизни и христианское откровение" гораздо интереснее, именно в нем излагается антропологическое понимание Пасхального догмата. Н.А. Бердяев дал высокую оценку Несмелову как "дерзновенному, глубокому и ориги-нальному мыслителю". Еще более высокую оценку он дал Федорову. Причиной пагубного состояния мира и человека является грехопадение, суть которого, по оригинальной догадке В. И. Несмелова, следующего в русле Федоровских идей, заключается в том, что человек добровольно подчинил себя вместо воли Божией материальной природе. Спасение, в котором нуждается человек, состоит в том, чтобы обрести утраченный модус бытия, способность господствовать над поработившей его природой, к чему он был изначально предуготован Богом. Для этого надо начать жить истинной духовной жизнью, состоящей в совершенствовании, богоуподоблении и богообщении. Лишь христианство своим благовестием о воплощении, искупительной смерти и воскресении Христа свидетельствует и утверждает не только возможность, но и действительность спасения.

В. И. Несмелов ограничился односторонней характеристикой Воскресения Христова как основания "непреложного антропологического закона" воскресения всех, без исключения, людей. Другой русский религиозный философ и богослов проф. Михаил Михайлович Тареев в своей работе "Воскресение Христово и его нравственное значение" заметил, что Несмелов сводит дело нашего воскрешения к механическому действию всемогущества Божия. Сам Тареев, к сожалению, не был свободен от существенных аберраций в интерпретации Пасхального догмата. В 11-й главе своего сочинения "Жизнь и учение Христа" он называет ложным воззрение, согласно которому Господь восстал из гроба телесно, в преображенной плоти. По мнению Тареева, представителем такого воззрения был архимандрит Феодор Бухарев, взгляды которого он кратко и схематично излагает. Проводя связующую нить от архимандрита Феодора к Д. С. Мережковскому, популярному в то время апологету "святой плоти", утрировавшему эту важную богословскую проблему, Тареев излагает свою собственную концепцию.

Вскоре после выхода книги Тареева возникла полемика по поводу этой интерпретации Пасхального догмата. Проф. СПБДА Сергей Михайлович Зарин (1875-1935) в монографии "Аскетизм по православно-христианскому учению" (СПб., 1907) уделил данному вопросу большое внимание. Автор показал, и весьма убедительно, что Тареев изложил православное учение неверно. Дойдя "до полнейшего и решительного исключения из человеческой идеальной природы телесного элемента", Тареев склоняется к ереси докетизма. Безусловно, тело Спасителя по воскресении было одухотворенное, но свойств материальности оно не утратило, ибо Господь вкушал пищу, его тело было доступно осязанию, сохранило и некоторые другие физические свойства. Если Д. С. Мережковский, впадая в одну крайность, готов был обоготворить человеческую плоть в ее эмпирической данности со всеми ее непросветленными чувствами и страстями, то Тареев впал в другую крайность — вовсе отказывая плоти в возможности и способности достигнуть "обожения" и общения с Богом. Чтобы „опознать" тайну воскресения Христова, надо оставить космос или антропос, а за отправную точку взять теос, т. е. непосредственное чувство Божества Иисуса Христа", - считает архимандрит Матфей (Мормыль; 1938-2009) в кандидатском сочинении "Воскресение Христово в изложении русских богословов-апологетов" (Ркп. Загорск: МДА, 1963). Следует уяснить вопрос об отношении к Воскресению Христову нашего воскресения и тесно связанную с ним проблему апокатастасиса. "Вся трудность этого вопроса для православного богослова заключается в устранении того противоречия, которое существует между утверждением универсальности воскресения Христова, как откровения славы, и отрицанием общего блаженства твари...". После того как совершится воскресение и будет упразднен последний враг — смерть, "Бог будет всем во всем" (1 Кор. 15, 28). Тогда наступит "царство славы", вечная, духовная, Божественная жизнь, полная любви и всякого совершенства. Исходя из этого, казалось бы, можно утверждать идеал абсолютного апокатастасиса, включая спасение злых ангелов и блаженство грешников. Но Слово Божие прямо говорит об осуждении грешников и злых духов на муку вечную; учение об апокатастасисе отвергнуто Церковью.

В системе координат других пасхальных концепций данное противоречие не должно возникнуть (например, у Федорова с его идеей условности апокалипсических пророчеств и "восьмого дня творения") или его можно обойти (например, у В. С. Соловьева с его идеей всеединства).

Такое противоречие тем более невозможно для священномученика Павла Флоренского, который писал, излагая воззрения на смерть и "воскресение" древних мистерий: "Человек умирает только раз в жизни и потому, не имея опыта, умирает неудачно... Чтобы умереть вполне благополучно, надо знать, как умирать, надо приобрести навык умирания, надо выучиться смерти. А для этого необходимо умирать еще при жизни, под руководством людей опытных, уже умиравших. Этот-то опыт смерти и дается подвижничеством. В древности училищем смерти были мистерии. У древних переход в иной мир мыслился либо как разрыв, как провал, как ниспадение, либо как восхищение. В сущности, все мистерийные обряды имели целью уничтожить смерть как разрыв. Тот, кто сумел умереть при жизни, он не проваливается в преисподнюю, а переходит в иной мир" (Не восхищение непшева. Сергиев Посад, 1915, с. 32).

Излагая Пасхальный догмат, профессор Московской Духовной Академии Алексей Иванович Георгиевский (1904-1984) подчеркивает, что залогом нашего спасения, в частности воскресения из мертвых, служит общение со Христом, особенно общение евхаристическое: "Тело и Кровь Христа переходят в состав как нашей души, так и тела, претворяясь, в нашу сущность". Именно поэтому мы не называем мертвыми умерших во Христе, благоговейно почитаем мощи святых. Подробное изложение и развитие этой исключительно важной мысли содержит исследование проф. Георгиевского "О воскресении мертвых в связи с Евхаристией в свете учения Священного Писания" (см.: Богословские труды. М., 1976, сб. 16, с. 33-45).

Наконец, в заключение, должен сказать о принципиально новом истолковании Пасхального догмата в учении Николая Федоровича Федорова, основанном на буквальном понимании заповеди Спасителя: "Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте" (Мф. 8,10). Это учение сложилось еще в середине XIX века, но бесконечно опередило свое время. Заповедь Господа Н.Ф. Федоров воспринял как руководство к действию, категорический императив. Спасение мира, считал он, - указано в учении Христа, Который, создав Церковь, передал ей благодатную воскресительную силу Святых Таинств. Но традиционные представления о воскресении людей силой лишь одной божественной благодати, без участия самих людей, ущемляют человеческую свободу. Тайна свободы в том, что Бог не хочет спасти нас помимо нашей воли, без нашего на то согласия и участия. Люди призваны стать орудиями Бога, "орудиями Его воли в деле воскрешения" Федоров Н. Ф. Сочинение сочинений: В 4-х тт. — М.: Традиция, 1997. —  Том III. — С. 320

(Н.Ф. Федоров. Собрание сочинений в четырех томах". Том 3. М., "Традиция", 1997, с.320).

Великий богослов XX века протоиерей Сергий Булгаков в своей статье "Софиология смерти"* так писал о Федорове: "Нельзя не преклониться перед энтузиазмом великого мыслителя, почувствовавшего смерть как главную, средоточную, неустранимую задачу для всего человечества и не допустившего здесь никакой уклончивости мысли".

• См.: С.Н.Булгаков. "Тихие думы". М., изд-во "Республика", 1996, с.273-306.