Федоров Н.Ф. Вопрос о восстановлении всемирного родства. Средства восстановления родства. Собор — различия между версиями

В спорах с желающими объединения церкви в лице римского папы православные указывают <i>на вселенский собор</i>, как на «<i>выражение сознания и жизнедеятельности целой вселенской церкви</i>». Вполне соглашаясь с этим мнением, признавая органом единства вселенский собор, нельзя, однако, не спросить, где же этот орган единства, существует ли он, в чем выражается его деятельность? В 1887 году исполнилось одиннадцать столетий со времени последнего вселенского собора&nbsp;&nbsp;<ref name="k1" group="К."/>, т. е. в 1887 году в 1100‑й раз должно оплакивать прекращение вселенского единства. Но никто, кажется, не оплакивал, никто, по-видимому, даже не вспомнил об утрате органа вселенского единства, а между тем для нас, христиан, это такое же печальное событие, такой же юбилей плача, как для евреев разрушение храма и Иерусалима. Мы так отвыкли от единства, что, по-видимому, даже потребности в нем не ощущаем, можно подумать даже, что мы радуемся, повторяя ежегодно (с 842 года) клятвы, положенные на последнем соборе (который, вероятно, и не считал себя последним) и называя этот день <i>«Торжеством православия»</i>. Хотя положения последнего собора, конечно, истинны и имеют очень важное значение для будущего собора, <i>ибо седьмой собор не ограничил религию одним мысленным, внутренним миром</i>, но тем не менее торжествовать при воспоминании об отсеченных членах показывало бы недостаток чувства единства. (Нельзя не заметить при этом, что отсеченные члены продолжают расти, и расти в ущерб даже православию, напр. протестантство (штундизм)&nbsp;<ref name="k2" group="К."/>, которое и есть иконоборство.) {{якорь|-pr1}}([[#pr1|<ol class="references">Примеч. 1‑е]]). На самом же деле потребность единства в настоящее время чувствуется гораздо более, чем прежде; для доказательства можно указать на переговоры, веденные в 70‑х годах прошлого, девятнадцатого, столетия между восточною и англиканскою церквами&nbsp;<ref name="k3" group="К."/>, и на самый характер этих переговоров. Перечитывая письма, которыми обменялись тогда представители восточной церкви с представителями англо-американской, и признавая искренность выраженных в них чувств, можно бы даже считать соединение совершившимся, т. е. начавшимся, ибо в чем же и состоит христианство, как не в братской любви, основанной на полном взаимном знании; а между тем оказываются препятствия к соединению и, что всего страннее, изумительнее, этими препятствиями оказываются догматы, таинства, обряды, каноны самого же христианства. В наше время нередки случаи, когда дружба завязывается между людьми разных исповеданий, разных вер; иногда наука, искусство соединяют иноверцев в общих занятиях, или брак заключается между лицами разных исповеданий, и в этих случаях религия, даже христианская, вопреки своей сущности, становится орудием разделения между друзьями, между мужем и женой (супругами), между сыном и отцом или матерью. Такие явления не только не нередки, а даже составляют необходимую принадлежность нашего века, облегчившего и усилившего сношения между народами. Уже это одно обстоятельство, если бы даже не признавать (что совершенно невозможно) <i>за христианством активного </i>дела, дела <i>водворения братства путем исследования причин </i>небратского<i> </i>состояния всего мира, всей вселенной, путем исследования, возможного лишь при участии светских ученых, составляет достаточную причину к созванию вселенского собора. Собору, созванному по этому вопросу, не будет ни малейшей нужды вдаваться в догматические споры, ибо на вопрос, почему догматы (догматы о Триединстве, искуплении и т. д.) могут быть причинами разъединения, ответ дать легко: догматы будут вести к сближению, а не к разъединению, когда за ними будет признано значение не верований только — мыслей, слов, — а заповедей, которые требуют исполнения дела. То же самое нужно сказать, и было уже говорено, о таинствах и обрядах. Словом, собору необходимо признать за христианством активное дело и сделаться постоянным, а не временным только органом братотворения. Если вселенский собор есть <i>«орган сознания и жизнедеятельности»</i>, то остается признать, что с окончанием соборного периода христианство утратило вселенское, всечеловеческое сознание и жизнедеятельность, т. е. человечество не в христианстве, не во Христе уже сознает свое единство; так что в настоящее время едва ли даже не забыли, что переживаемое христианством время есть лишь <i>«межсоборная пора»</i>. А между тем потребность во вселенском соборе настолько велика, что едва ли есть такое сословие, такая специальность, которые не имеют своих международных съездов; но этим специальным международным съездам недостает единства, общей цели, общего дела, чтобы от международного диспута перейти во всенародную комиссию с священным значением, т. е. во вселенский собор; им, т. е. специальным международным съездам, недостает христианства, а христианству недостает этих съездов, чтобы возвратить себе сознание и жизнедеятельность. Мы прежде всего должны признать необходимость общего дела, которое объединяет всех в труде познания слепой умерщвляющей силы, т. е. мы прежде всего должны решить вопрос о небратском отношении людей между собою и о неродственном отношении слепой силы к нам {{якорь|-pr2}}([[#pr2|Примечание 2‑е]]).

Собор, восстановивший почитание умерших, т. е. иконы, последний собор, дело которого мы должны продолжать, не ограничил религиозною жизнь одним внутренним миром, созерцанием, а признал необходимость <i>внешнего выражения</i>. В признании необходимости внешнего — недовольство только внутренним — и заключается вся будущность, ибо открывается для сознающего существа обширное поприще деятельности — целый мир, во зле физическом лежащий {{якорь|-pr3}}([[#pr3|Примечание 3‑е]]). А между тем иконоборство расширилось, приняло новые формы; общая черта между византийским иконоборством, немецкою реформациею и французскою революциею заключается в уничтожении прошедшего, отеческого, ради настоящего. Революцию можно назвать архивоборством, музееборством, монументофобиею. Истребление архивов и памятников было неслучайным явлением, не случайною принадлежностью революции, а необходимым ее свойством: разорвать акт, на котором основывалось право тех, которых революция низлагала, есть необходимое завершение переворота. Революция не ограничивалась даже истреблением памятников, она разрывала могилы и подвергала поруганиям и уничтожению трупы, что напоминает обращение иконоборцев с мощами; имена же тех, которые самоотверженно спасали памятники, едва ли упоминают самые подробные истории революции (Примечание 4‑е). Те отступают от истины православия, которые отдают предпочтение отвлеченной мысли пред внешним ее выражением. Если обряд есть мертвое, безжизненное действие, то и догмат, не проявляющийся во вне, в жизни, в деле, есть неживая мысль. Культ идей есть также идололатрия, или, точнее, идеолатрия — порок ученого сословия. (Идеолатрия одних обусловливает идололатрию других. См. О двух разумах и двух сословиях — ученых и неученых&nbsp;<ref name="k4" group="К."/>.) Придавать важность и действительность мыслимому только, мнимому, задуманному, — <i>значит ли пребывать в истине, быть совершеннолетним человеком?</i> (Примечание 5‑е). Не высказывается ли, напротив, в этом благоговении к мысли, не выраженной в действии, или выраженной в уничтожении, в разрушении (как у иконоборцев и у архивоборцев), только самодовольное суеверие философов, бездушное варварство мыслителей и деятелей, не только отвергающих все средства восстановления отшедших, но и уничтожающих все следы прошедшего. Протестантизм есть начало отрицания дела, внешности, отрицание самой религии как культа предков. Последний собор не осудил сохранения памятников, памяти об отцах; напротив, он возвел в высший закон <i>поминовение</i>, ибо сама религия есть совокупная молитва всех живущих о возвращении жизни всем умершим; исключение же из синодиков (поминаний)&nbsp;<ref name="k5" group="К."/> вселенские синоды признавали высшею мерою наказания; это исключение употреблялось как духовная смертная казнь, наказание вечною смертью. Такой-то казни и предал собор не признавших памятников, причем он осуждал одинаково и тех, которые довольствовались мысленными образами, которые удовлетворялись изображениями, приписывая им жизнь: он осудил и <i>идеи</i> и <i>идолов</i>. Следовательно, внесение в синодик было залогом не только вечной памяти, но и необходимым условием спасения, если признавать, что вне церкви нет спасения; а что без соединения, без любви невозможно искупление, в это не только можно верить, но искупление иначе и понять нельзя. Внешним выражением синодика служит кладбище с его памятниками, так же как внешним выражением святц служит сам храм с его иконами (нужно заметить при этом, что синодик, т. е. диптих&nbsp;<ref name="k6" group="К."/>, предшествовал святцам, ибо последние выделились из первого). Если собором признана необходимость икон, то этим самым признана нужда и памятников; ибо иконами изображались те, чрез которых обращались с мольбою к Богу, а надгробными памятниками изображалось самое содержание молитвы, т. е. те, за кого приносились молитвы; отвергавшие же иконопочитание не должны были допускать и памятников, чтобы не ввести во искушение, не вызвать невольно молитвы за умерших у своих единоверцев, т. е. соумышленников против солидарности поколений. Собор не признавал безусловно святых — это были бы боги, хотя в этом именно и обвиняли иконопочитателей; но собор не признавал и безусловно грешных, чего, по-видимому, хотели иконоборцы, отвергая молитву за умерших.

Синодик — личный (диптих, или поминание — по церковному, памятная книжка — по-светски) есть то же, что иконы в доме, крест на шее — в отношении к храму, то же, что миниатюры (карманный, так сказать, музей) — к музею; личный синодик делает пребывание в музее, т. е. труд музейский, постоянным. Но памятная книжка отличается от наперстного крестика (Примечание 8‑е) и образков тем, что она есть не одно хранение в памяти, а восстановление, как действие разума. Синодик, или памятная книжка, есть знак принадлежности к вселенскому собору, или, что то же, к единой соборной церкви, знак участия в труде всеобщего восстановления. Если бы литургия (которая есть также выражение синодика, или поминовения святых и не святых, умерших и живущих, из всех народов) не была бы именословным только поминовением, а сделалась бы выражением расширяющегося исторического знания, восстановлением памяти в каждом приходе, то война прекращала бы богослужение, ибо для исторической работы восстановления необходимы самые деятельные сношения между всеми странами мира.

В действительности же синодик установлен был гораздо ранее, самим Христом, на вечери, когда он завещал своим ученикам: <i>«сие творите в мое воспоминание</i>»&nbsp;<ref name="k15" group="К."/>, (Примечание 9‑е) — (это слово нельзя не слышать и во всяком завещании), это и была литургия, поминальная вечеря, в которой синодик не может не составлять существеннейшей, важнейшей части. По мере успехов собирания синодик, в который включались новые члены из евреев и язычников и не исключались умершие, принял письменную форму, затем получил новое выражение в эпитафиях, в живописных изображениях. Григорий Нисский в своей речи против тех, которые откладывают крещение, говорит: «Дайте мне ваши имена, чтобы я внес их в чувственные (видимые) книги… (это и есть, надо полагать, диптих, или синодик), а Бог напишет их в скрижалях, над которыми разрушение не имеет силы»&nbsp;<ref name="k16" group="К."/>. Каким уважением пользовались синодики в старину, можно судить по переплетам на них, не уступавшим Евангелию, по почетному месту, на которое они ставились; занимающиеся древностью говорят, что синодик был первою книгою у наших предков.

Внешним выражением синодика, как это уже сказано, служит кладбище с его памятниками (Примечание 10‑е), так же точно как внешним выражением святц служит храм с его иконами. Храмы, можно сказать, выросли над могилами мучеников, потому они и назывались martyrium’ами: в подземной крипте, над могилою, воздвигался алтарь, по-нашему престол; на поверхности, над криптою, созидался другой алтарь и покрывался навесом (cyborium)&nbsp;<ref name="k18" group="К."/>; таким образом, самый храм был уже сенью над сенью. Величина и богатство храма соответствовали достоинству мученика или, вернее сказать, той степени уважения, которое к нему питали; этим и объясняется, почему martyrium Salvatoris, как называет его Евсевий, уступал в величине и великолепии martyrium’у Petri et Pauli&nbsp;<ref name="k19" group="К."/>. Не святые не имели достаточной силы, чтобы создать над собою храмы, т. е. можно сказать, надгробные памятники суть храмы в зародышном состоянии. Впрочем, сила, созидавшая памятники, зависела столько же от достоинства умерших, сколько и от памяти и понимания их живущими (Примечание 11‑е)… Крест (обыкновенно осьмиконечный, с 3‑х ступенным подножием (это Голгофа), с копием и тростью на подножии — по обе стороны креста), изображаемый на антиминсах&nbsp;<ref name="k20" group="К."/>, имеет поразительное сходство с крестом на могильных плитах. Но если у подножия могильного креста изображался череп, то это было изображение не адамовой головы, а головы его потомка, лежащего в той могиле, к которой относился крест, зарытого в нее по физической необходимости и вызванного наружу по необходимости нравственной. Убедиться в этом можно из древнейшей христианской живописи в катакомбах, где портреты погребенных встречаются в символических изображениях; иначе, т. е. не признавая это изображение символическим, как понять, что Ной в ковчеге изображается то стариком, то молодым, а раз изображен даже в виде женщины; точно так же и воскрешенный Лазарь — другое изображение, часто встречающееся на могильных плитах в катакомбах, встречается с лицом девочки; очевидно, что Ной представляет здесь самого умершего, надеющегося после плавания по бурному житейскому морю получить с неба масличную ветвь мира; то же можно сказать и об изображениях воскрешенного Лазаря. Портреты погребенных вводятся в символическо-библейские сцены, они встречаются и в картинах крещения, брака, угощения, и в форме, так называемых, <i>оранс</i> — молящейся фигуры с распростертыми руками. (<i>Оранс</i> — женщина, в позднейшее время это изображение играло очень важную роль (так как в таком виде изображалась церковь), заменившееся в эпоху исторического искусства Богородицею. «Словарь христианских древностей», Мартиньи&nbsp;<ref name="k21" group="К."/>.) Введение портретной живописи в символическую вполне объясняет эти изображения, осмысливает изображения и таких символов, как феникс, павлин (символы воскресения); эти последние нужно принимать за <i>предложения</i>, в которых подлежащее, лицо, подразумевается (Примечание 12‑е).

Живопись называют грамотою для неграмотных, а между тем эту грамоту (т. е. живопись) умеют читать немногие и из грамотных, потому что отрешились от старой жизни. Живопись и у нас называлась письмом, называлась она так и у греков, а римляне говорили о картинах — не рассматривать, а читать; но даже мало сказать и читать, по картинам нужно не читать только, а учиться; точно так же не достаточно говорить о живописи только <i>«писать», </i>но<i> «учить»</i> (Примечание 13‑е). У археологов и в настоящее время живопись называется письмом, но к современной живописи это название не приложимо, потому что читать ее нельзя — это не слова даже, а только буквы; что можно прочитать, например, в картине <i>«Мальчик, играющий в свайку»</i>. Еще шаг по этому пути, и мы будем выставлять глаза, носы, рисовать которые научают в школе. Но если мы возьмем картины даже исторического содержания, то какой смысл имеет изображение <i>отдельного события</i>, какое образовательное значение может иметь изображение <i>отдельного события</i>, в котором отношение его к целому не определяется? Монументальной же живописи у нас совсем нет, потому что нет и своего цельного мировоззрения, которое напрашивалось бы на изображение, требовало бы выражения. Оттого и образование народа ограничивается у нас распространением общеполезных книжек без всякой общей мысли.

Не детское тщеславие покрыло изображениями, гигантскими картинами, и крутые берега рек, и скалы горных проходов, превратив их, так сказать, в картинные галереи — и внутренности пещер С. и Ю. Америки, и даже самую почву обширной равнины Запада С. Америки, расписав ее рельефами курганов (а иногда и углублениями) от простейших, геометрических, до весьма сложных форм, изображающих и птиц с распростертыми крыльями (до 30 метров длины), аллигаторов, черепах, пауков (паук в Миннесоте покрывает целый акр, т. е. шестую часть десятины) и, наконец, человека; это, так называемые Mound Builders&nbsp;<ref name="k24" group="К."/>. Все это, можно сказать, летопись, изображения деяний предков, в которых изображавшие видели не памятники только, — по их убеждению с этими изображениями был связано, надо полагать, действительное существование целого их племени; и во всяком случае, это не было изображением собственных дел, что могло бы быть отнесено к детскому тщеславию, пороку, свойственному нашему времени, особенно ученым, и до такой степени нами усвоенному, что ученый нашего времени, объясняющий происхождение американских памятников детским тщеславием, даже не замечает, ему и сомнения не приходит в голову, что это может быть только гипотезою, — нет, ему такое объяснение кажется несомненною истиною, как и всем, впрочем, людям нашего времени, утратившим веру и которым ничего не остается взамен действительной будущей жизни, кроме одного лишь тщеславия. Американцы, надо полагать, не представляли исключения из других первобытных народов, и их земляные сооружения были не укреплениями только, но, по всей вероятности, как и у других народов, также и надгробными памятниками, которые делались или в виде усеченных конусов, служивших алтарями, жертвенниками, храмами, и воздвигались над могилами героев; или же в виде простых курганов; самые же укрепления строились, вероятно, <i>для защиты отеческих могил</i>, т. е. это были кремли. Те и другие вместе были племенными кладбищами, и, судя по форме курганов, имевших в плане по большей части вид животных, можно заключить, что и племена, которым принадлежали эти кладбища, носили имена этих животных <i>(тотемизм)</i>. Судя по этим памятникам, насколько мы их знаем, надо полагать, что личности были совершенно поглощены родом, ибо не видим лицевых изображений, а только общую могилу в виде<i> тотема</i> племени. Когда два племени соединялись, заключали союз, то создавали себе общее кладбище, представляющее сложную фигуру из соединения двух животных, служивших, так сказать, гербами этих племен. Если бы все эти племена соединились и составили <i>соединенные племена</i> — роды, а <i>не штаты С. Америки</i>, то памятником этого собирания было бы <i>общее кладбище</i>, которое изображало бы, так сказать, <i>вязью</i> имена или <i>гербы этих племен</i>. Но эти племена не соединились и потому сделались легкою добычею нынешних европейских американцев, которые — виновные в их вымирании — составляют и, вероятно, успешнее, чем у нас в России, синодик американского кладбища и музей (Примечание 14‑е).

И в другой половине земного шара, на дальнем востоке, храмы и иконы имели такое же происхождение, как и у нас. Ступы, топы и дагобы (так называются в различных странах буддийские храмы) были надгробными памятниками Будды. Над урнами с остатками от сожженного тела Будды возникли ступы, которые и сами представляли подобие цилиндрических погребальных урн с куполами, изображавшими крышки погребальных урн (Примеч. 15‑е). Во всякой стране, которая принимала буддизм, создавалась легенда о том, будто один кто-либо из этой страны получил от самого Будды волос, обрезок ногтей его или что-либо подобное, на чем и создавался храм, ступа; ступа и может быть построена только на мощах, как и у нас храм не может быть без мощей в самом престоле или в антиминсе. (Климент Александрийский говорит о мудрецах, обожавших пирамиды, под коими погребены кости их богов.) Это-то и составляет сущность буддизма, которою он не отличается и от других религий, и религий не просто только народа, но даже и тех классов, которые совсем уже утратили веру; ибо что такое празднование юбилея, как не своего рода служба умершему, юбиляру; не напоминает ли это празднование литию или панихиду, когда на возвышенном месте ставится портрет или бюст юбиляра, увенчанный цветами, венками, когда читаются перед ним похвальные речи (величание), лирические и другие произведения, а если он был автором, читаются извлечения и из его сочинений, заканчивается же все это поминальной трапезой (Примеч. 16‑е).

Внешним выражением синодика, как уже говорилось, служит кладбище с его памятниками (Примечание 17‑е); памятники же есть еще искусственное (а не естественное) воспроизведение тех, которые заключены в могилах; столообразное возвышение с изображением умершего есть обыкновенный тип памятников, т. е. умерший продолжает лежать пред нами на столе, как в первый день смерти, представляя тем недоумение наше перед явлением смерти, недоумение, продолжающееся и доселе, которое выражается и с церковной погребальной песне, которое выражается и во всех наших спорах о состоянии умерших, об их участи после смерти; и мы до сих пор не решили, что нам делать при этом. Впрочем, большая часть памятников не дорастают, не доразвиваются до такого выражения, ограничиваясь помещением вместо изображения умершего, так называемой, адамовой головы; иногда же и того нет; хотя есть и такие, которые, превращаясь в мавзолеи, как бы хотят заменить действительность и потому служат выражением неверия, отрицания веры и надежды, а вместе с тем и своим переразвитием, и таким отрицательным разрешением общего недоумения мешают развитию остальных памятников.

До какой степени неестественен запрет, наложенный исламом на лицевые изображения, доказывают самые надгробные надписи на мусульманских кладбищах, заменяющие изображения; надписи эти не остаются простыми буквами, а переходят в самые затейливые арабески, в которых нельзя не видеть стремления к изображению живого. Еще очевиднее неестественность этого запрета видна на турецких кладбищах, где накрывают чалмою столб; очевидно, это только потому, что не могут вместо столба поставить изображение умершего (Примечание 18‑е). Изучающие славянский орнамент находят и цветок, смотрящий глазом, и листки в инициалах, снабженные ушами и глазами; так было бы и с мусульманами, если бы не тяготело над ними запрета. Самое название «орнамент» совершенно неверно, так как, создавая то, что ныне носит название орнамента, стремились не к украшению, а к оживлению; если даже самый орнамент служит не к украшению, то как же верна, стало быть, теория, по которой все искусство обращается в украшение, т. е. во что-то лишнее, не необходимое, следовательно, ненужное? И теория эта создается защитниками искусства. Ни протестанты, ни даже магометане не отказывались от надгробных памятников; только, кажется, у нас молокане не дозволяют насыпать даже возвышенностей над могилами, не говоря уже о крестах или оградах на местах, где хоронят умерших; это значит, уже вовсе нет кладбищ.

Синодик (которому галерея портретов с деяниями на их полях, наполняемыми по мере исследования, служит выражением (Примечание 19‑е)) заключает в себе не только поминовение, но и побуждение к поминовению, для чего и присоединяются к нему вступительная часть, ряд повестей, извлеченных из так называемого Великого Зерцала&nbsp;<ref name="k27" group="К."/>, раскрывающих <i>значение поминовения и различные наказания в загробном мире в видах устрашения</i>. Синодик с Великим Зерцалом (imago mundi) есть уже философия истории, которая имеет то преимущество перед обыкновенною философиею истории, что в ней не отделяется нравственное от умственного. Рассказы, приложенные к синодику, имеют значение примеров, прикладов, прилогов, притчей, exempla, почему Великое Зерцало, которое было экстрактом всей средневековой литературы, и называется также Speculum exemplorum&nbsp;<ref name="k28" group="К."/>. Эти рассказы служили темами для проповедей, из них почерпала содержание и позднейшая литература, хотя рассказы эти и были примерами только личной жизни, церковно-аскетического свойства. Для полного соответствия синодику передняя часть музея должна быть изображением Великого Зерцала, но изображением, вытекающим из исследования, ибо музей есть создание науки, критики, содействующей религии.

Данте можно считать последним выражением Зерцала, его произведение — самим Великим Зерцалом, и тем не менее истинным образом мира оно быть не может. Но если дантовская комедия удовлетворить человека не может, то и другое направление, которое для краткости можно назвать шекспировским, которое ад переносит на землю и наказание сверхъестественное делает естественным, а людей, взятых в отдельности, делает виновниками адского, т. е. небратского состояния мира, и это направление может служить лишь прикладом, или примером, для отдельных только личностей, а не целому миру, Шекспир указывает только зло и не указывает выхода из него. Критика показывает, <i>что все</i>, чего человек страшился и на что надеялся в прежнее время, <i>от чего</i> (т. е. от этого страха и надежды) не вполне освободилось большинство и в настоящее время, <i>через что</i> (т. е. через этот страх и надежду) и в настоящее время проходят почти все — <i>что все это</i> (т. е. эти страхи и надежды) есть произведение самого человека; но это еще не значит, чтобы все это было ложно, напротив, наказание будущее существует уже в настоящем, а то, что считалось наградою, может быть только <i>произведением общего труда. Изображения дантовской комедии — по западному, хождения по мытарствам — по восточному</i>&nbsp;<ref name="k30" group="К."/><i>, изображение ада земного, не менее жестокого, чем подземный, — по светскому, изображение земного ада</i> и, наконец, <i>изображение великой апокалипсической притчи</i> составляет только вход, паперть музея. Самый же музей открывается вопросом о причинах страданий и смерти, вопросом, тождественным с вопросом о причинах неродственного состояния, а также с вопросом о средствах восстановления всемирного родства, к постановке которого и ведет все изображенное на паперти (Примечание 20‑е).

Пройдя паперть, просмотрев или, лучше, прочитав внимательно изображения, вступая в храм, мы приходим к самому простому решению апокалипсической притчи, а именно, что апокалипсический зверь — это и есть мы сами, и горожане, и сельчане, — для последних апокалипсис служит предупреждением, чтобы они не увлекались соблазнами города, горожан же учит возвращению к селу. (Недостатки всех толкований апокалипсиса в том и заключаются, что всякая ересь, секта и проч. видела в звере своих противников и не замечала звериных свойств в себе самой.) Но снять с себя звериный образ, в этом и заключается наш вопрос, наша задача; апокалипсис есть крайнее изображение противобратского состояния, и потому он есть первая, начальная, книга нового завета. Апокалипсис, как притча, относится не к отдельным людям и не к отдельным даже народам, а ко всему человечеству. В апокалипсисе под угрозами кроется глубокая надежда на спасение; притча, очевидно, научает нас не унывать, когда отверста и седьмая печать и настала страшная тишина, когда, казалось бы, тотчас же и должен бы был настать конец; но и после этого конец еще не настает, конец еще отложен и опять являются семь ангелов; не нужно приходить в отчаяние и тогда, когда протрубит и седьмой ангел, и когда будет послан серп, чтобы пожать виноград, не сросшийся в одну ветвь, потому что и тогда еще возможно спасение. Но притча научает также не оставаться и в бездействии, ибо в семи ангелах, имущих седмь язв последних, кончается гнев Божий (Примечание 21‑е). Апокалипсис служит дополнением притчей евангельских, или притчи служат дополнением апокалипсиса; так, притча о сеятеле прямо заставляет нас подумать о причинах неуспешности проповеди. Но обращаясь к <i>притчам</i>, мы будем читать их по изображениям византийского письма, которые многому могут научить и не одних неграмотных; так, изображение <i>притчи о работниках</i>, нанятых в разные часы дня, ставит Еноха и Ноя в положение трудившихся в первый час, Авраама — в третий, а Апостолы изображаются как работники последнего часа и возбуждают зависть Еноха и Ноя.

<i>Уже одна мысль видеть в истории</i>, хотя еще только и священной — в нынешнем смысле — <i>работу спасения</i>, работу поколений, генераций в разные эпохи или периоды истории показывает, сколько образовательного материала заключается в таком толковании, если это толкование не будет ограничиваться одною еврейскою историею и определеннее обозначит<i> самую работу</i> (Примечание 22‑е).

Притча о купце, ищущем добрых <i>«бисерей»</i>, объясняется сказанием о Варлааме и царевиче Иосафе; Варлаам указывает на Христа и держит хартию со словами, т. е. говорит: <i>«Вот многоценный бисер»</i>&nbsp;<ref name="k31" group="К."/>; а позади из разбросаны короны, золото, серебро и обломки идолов. В другом отделении этой картины стоят эллинские философы, и над головою Христа надпись — <i>«Христос многоценный бисер»</i>; — в этом нужно видеть победу над апокалипсическим зверем, хотя зверем и не XIX еще века (Примечание 23‑е). Притча о погибшей одной из ста овце и об утраченной драхме&nbsp;<ref name="k32" group="К."/> изображается так: на небе незанятый престол; взоры девяти чинов ангельских устремлены долу, где Оставивший престол выводит из ада грешника и, надо думать, последнего, потому что на другой картине виден Христос уже на престоле и держит в одной руке Адама, а в другой хартию с надписью: <i>«Радуйтесь со мною, яко обретох драхму погибшую»</i>. В изображении притчи о крепком&nbsp;<ref name="k33" group="К."/> (Матф. 12, 29. Марк. 3, 27) Христос благословляет Матфея (мытаря), Павла (Савла-гонителя), Марию Магдалину — кающихся грешников, припадающих к его стопам; а в другом отделении ангелы связывают дьявола (т. е. зло) и повергают его в ад; не значит ли это ненавидеть зло, грех и любить грешников, не указывает ли это на необходимость искоренения самых причин вражды, чтобы достигнуть всеобщего спасения.

В Ватикане, в так называемой палате «подписи», Рафаэль изобразил богословие, философию, поэзию и юстицию&nbsp;<ref name="k34" group="К."/>; и хотя он не имел намерения изображать в этих картинах <i>небратства</i> и причин его, но так как он был верен действительности, мы видим в этих картинах изображение, и довольно резкое, как небратства, так и причин его, если не первых, то второстепенных. Богословие изображено в картине, которая носит название <i>«Диспут о таинстве»</i>, о таинстве причащения (т. е. о таинстве братства), или поминовения всеми сынами и дочерями, как одним потомком, всех отцов и матерей, как одного предка, которое и изображается в средине картины под видом <i>«Гостии»</i>&nbsp;<ref name="k35" group="К."/>. Допустим, что название, усвоенное этой картине, и не совсем точно, но тем не менее изображенная наверху картины Троица не заключает в себе ни единого намека на согласие, на требование братства (хотя Троица есть образец высочайшего согласия Сына и Св. Духа, живущих для Отца, с Отцом и в Отце), как нет такого намека и в срединной картине, в «Гостии». И хотя богословы, окружающие алтарь, на котором<i> «Гостия»</i>, судя по их взорам, устремленным к Троице, и выражают, быть может, некоторое согласие, но в картине есть и другие группы, которые совершенно выделились и, по-видимому, дают свое особенное толкование таинству, и толкуют его, конечно, не в смысле братства, иначе они не отделились бы от других. И, во всяком случае, единодушие, которого нужно было бы ожидать при изображении такого таинства, в картине ничем не выражено. Нужно еще прибавить к этому, что Рафаэль не дожил до самых горячих споров о таинстве — споров, которые произвели раскол в самих отделившихся от католицизма протестантах&nbsp;<ref name="k36" group="К."/> (Примечание 24‑е). Вторая картина, изображающая философию, хотя и называется афинскою школою, но вернее бы назвать ее спором; в самой середине этой картины изображены Платон и Аристотель, и, судя по тому, что один из них указывает на небо, а другой на землю, между ними не могло быть других отношений, кроме полемических. (Не нужно забывать, что эта картина писана была до Коперника, признавшего и землю звездою, небесном телом.) Нравственная философия, от которой можно бы было ожидать объединения даже неба и земли, — в лице Сократа могла быть поставлена лишь в стороне от главных фигур, как нравственность отвлеченная. Относительно же других философских направлений, как то: стоиков, как нравственности отрицательной, и эпикурейцев, как положительной безнравственности, само собою понятно, что между ними, кроме спора, и притом пустого, самого пустейшего, и быть ничего не могло. Поэзия представлена под видом Парнаса с музами, во главе с Аполлоном под сенью лавров, и поэтами, во главе которых Гомер со скрипкою, вместо древней лиры; но уже одно то, что поэты увенчаны лаврами, показывает, что они увенчаны за прославление вражды (и приготовление к ней — военное воспитание, Пиндар) и чувственности (Сафо). Вообще Парнас есть изображение <i>«восторга»</i>, понятного лишь при забвении действительности. Но если существуют эти три картины, то необходимость четвертой — изображения юстиции, символическая фигура которой представлена с карающим мечем и весами, — становится понятною, очевидною. Было бы странно, конечно, рядом с богословием, философиею и поэзиею видеть также и юстицию; но если богословие развивалось путем диспута, философия путем спора, а поэзия прославляла вражду, то необходима и юстиция с карающим мечем. Как нет связи между четырьмя стенными картинами (диспутом, афинскою школою, Парнасом и юстициею), так нет связи и между четырьмя символическими фигурами, соответствующими этим картинам; и эта отдельность их чрезвычайно важна — в ней, можно сказать, нечто пророческое, так как писались эти картины еще при самом начале новой истории, при самом возникновении новой философии. В этих картинах представляется новый секуляризованный университет с его распадением на факультеты. В символических же фигурах богословия и философии (из которых трехцветною одеждою женской фигуры богословия выражена вера (белый цвет), любовь (красный) и надежда (зеленый), а одежда фигуры философии составлена из слепых стихий мира) заключается намек даже на их противоположность; и действительно на долю философии, вместо веры, досталось сомнение (Декарт), вместо любви — борьба (Дарвин), вместо надежды — отчаяние (Шопенгауэр и Гартман)…

Сюжет того же содержания, который был разрабатываем Рафаэлем и Корнелиусом, но позднее их, в конце первой половины девятнадцатого века, разрабатывал также французский художник, хотя и не получивший известность, но заслуживающий ее более, чем многие другие, пользующиеся ею, — Шенавар. В 1848 г. Шенавару было поручено Ледрю-Ролленом расписать Пантеон&nbsp;<ref name="k41" group="К."/>. (Шенавар задумал, говорит Т. Готье&nbsp;<ref name="k42" group="К."/>, <i>заменить наивную покровительницу Парижа (Св. Женевьеву) гением человечества</i>, задумал написать на стенах этого храма биографию или синтетическую историю коллективного существа, состоящего из людей всех мест и времен, которого душа — Бог и которое от Адама идет твердым шагом к цели, ему будто бы известной; это — легенда — апофеоз человечества. Такой храм был бы верным изображением пантеистической мысли первой половины XIX века; такой храм был бы пантеоном, в котором, говорит Т. Готье, и халдеи (давно уже, надо заметить, исчезнувшие) найдут свои звезды, и египтяне найдут своих Озириса и Тифона, которые, впрочем, давно забыты и вспоминать их считается за грех и на должно, если не уклоняться от истины и долга, несмотря на то, что явления и силы, в них олицетворенные, <i>существуют и господствуют над Египтом</i> по-прежнему; но на это продолжающееся и даже усиливающееся господство их Шенавар не обратил внимания, как не обратил внимания на продолжающееся господство и богов Олимпа, которых хотя и найдет грек в Пантеоне, но он не любил их и в до-христианское время, считая завистниками человеческого счастия, боится их и до сих пор, поклоняясь им в настоящее время, хотя и под другими именами; так вместо Зевеса поклоняются ныне Илье Пророку, что очевидно из одного уже того, что на Олимпе существует в настоящее время монастырь во имя Ильи Пророка, такого же, по понятию народа, громовержца… Христиане не признают в этом Пантеоне Христа, уравненного здесь с Зароастром и Магометом; от изображения же Магомета отвернутся и мусульмане — фанатики из мусульман, считая самое изображение за нечестивое дело; не поклонятся Иегове, не признают Пантеон за его храм и евреи, которые ищут не братства и чтут Иегову, обещавшего им господство. Немецкому же народу нет надобности напоминать о воинственном Одине, потому что немцы и в настоящее время чтут своего Одина, чтут его на деле… Пантеон Шенавара был бы храмом только для тех, которые не веруют ни в каких богов; очевидно, что серьезной цели собирания и примирения Шенавар не имел; заменив св. Женевьеву гением человечества, он оттолкнул бы католиков и не привлек бы другие народы, художник хотя и видел зло во вражде, в войнах, но равнодушный ко всем религиям, он не искал того, что есть общего в религиях… (Примечание 25‑е).

За картиною <i>братской</i> трапезы человечества идут изображения внутренней его (человечества) истории, <i>панафинеи</i>&nbsp;<ref name="k44" group="К."/>, как называет их Т. Готье, занимающие весь фриз. Изображения фриза начинаются хаосом, из которого рождается индусская тримурти, затем различные аватары <i>чудовищных форм</i> (Примечание 26‑е), постепенно переходящие в <i>человеческие</i> формы, в <i>богов Греции</i>, которым недостает только нравственной красоты — красота эта дается христианством; затем следуют великие люди, и фриз оканчивается неясными, бледными, постепенно исчезающими картинами дальнего будущего.

На стенах изображена уже самая история человечества, открывающаяся потопом, изображенным не столько по библейскому сказанию, сколько по учению Кювье&nbsp;<ref name="k45" group="К."/> и других геологов, допускающих катаклизмы в прошедшем, но не отвергающих возможности их в настоящем и будущем; тут гибнут колоссальные ихтиозавры, чудовища первобытного мира, но волны достигают и человечества, изображенного в виде города Энохии&nbsp;<ref name="k46" group="К."/> (Примечание 27‑е). Вторая картина начинается отвержением Хама за непочтение к отцу и обречением его на рабство братьям, потомкам двоих других сыновей&nbsp;<ref name="k47" group="К."/>. В посмертном суде жрецов над царями Египта (в следующих картинах) можно видеть крайнее выражение господства теократии; в смерти Зароастра от скифов, когда воин убивает жреца, виден переход от теократии к военной аристократии, к героическому периоду (Примечание 28‑е). Против самого входа изображены: наверху триумфальное шествие, т. е. самое высшее господство Рима, а внизу в то же время видны катакомбы, и в них незримое для торжествующих дело христиан, подтачивающее древний Рим… Оканчивается история человечества картиною революции, которая изображена Шенаваром как высшее проявление разума, правды и проч.… (Примечание 29‑е).

Сравнение воззрений первой половины XIX века с воззрениями эпохи Возрождения, выраженными Рафаэлем, т. е. воззрений <i>антропологических </i>с<i> теологическими</i>, а затем и с воззрениями второй половины XIX века, которые должны быть названы <i>зоологическими</i>, — весьма поучительно. У Шенавара уже нет разделения на небо и землю, Моисей получает не скрижали от руки Божией, а смерть, которая изображена на картине, помещенной над ним, Моисеем, и эта смерть вменяется ему в мученичество; Христу, ведомому на смертную казнь, и Магомету, бегством спасающемуся от преследования, дано равное значение, т. е. равно мученическое (Примечание 30‑е). Символическая фигура веры <i>не указывает</i> богословам, на земле находящимся, на небо, где Христос с Отцом и Духом, как у Рафаэля, — она сама имеет распростертые крылья, которые и вознесли ее к небу, и она касается неба головою; прикрытая облаком, эта воздушная фигура как будто намекает, что она есть только парящая мысль человека; по зоологическому же воззрению нашего времени эта парящая мысль низведена уже до представления, свойственного и животным, так что собака, лающая на зонтик, движимый ветром, за которым ей чудится кто-то чужой, считается достаточным объяснением всей обширной области религии, целого внутреннего мира, этих глубоких, высоких, захватывающих дух образов и мыслей…

Историческая фигура философии у Шенавара — <i>Аристотель</i>; у Рафаэля же в центре картины помещен не один Аристотель, но и Платон; и это, конечно, показывает, что во время Шенавара философия, показывающая на землю, предпочитается той, которая показывает на небо. Выше Аристотель представлен учителем Александра, как Сократ учителем Алкивиада и Крития&nbsp;<ref name="k49" group="К."/>, и это, по-видимому, — указание на политическое значение философии; а еще выше Аристотель представлен мучеником, в виду выше объясненной уже цели, хотя мучения Аристотеля и заключались только в том, что он удалился из возбужденных против него Афин, не желая сделать афинян во второй раз виновными против философии. Помещая на том же столбе Юстиниана, окруженного законоведами всех времен — Макиавелли, Гуго Гроцием, Пуффендорфом, Монтескье&nbsp;<ref name="k50" group="К."/> и проч., не давая, следовательно, юстиции самостоятельного значения, делая законодательство органом, так сказать, философии, Шенавар желал этим выразить лишь социальное значение философии; тогда как у Рафаэля юстиция, т. е. каноническое (которого у Шеванара совсем уже нет) и светское право, отделена и от философии и от богословия. Затем следуют Руссо и дети (Примечание 31‑е), т. е. значение философии в воспитании, реформа воспитания и т. д. Символическая фигура философии представлена с сложенными крыльями, лишенною всякой одежды, смотрящеюся в зеркало «<i>познай себя</i>» (Примечание 32‑е)… Сопоставляя же эти воззрения Рафаэля и Шеванара с зоологическою точкою зрения второй половины XIX века, должно сказать, что по зоологической теории — общество есть муравейник, потому что и человек — только общественное животное.

В таком же роде представлена и наука в лице Галилея — мученика — в темнице с целым рядом научных деятелей: Бюффон, Лавуазье&nbsp;<ref name="k51" group="К."/> (действительный мученик) и т. д. Судя по маске и заходящему солнцу, наука, т. е. собственно естествознание, есть старческое занятие, для которого нет будущности. Отделение науки от философии, хотя та и другая есть <i>знание</i>, предмет которого — в науке и философии — один, ибо в естествознании есть философия, и общество имеет не одну философию, но и науку (даже если бы оставить в стороне так называемую социологию); такое отделение науки от философии вынуждает поставить вопрос, чем же они, будучи знанием одного и того же предмета, отличаются одна от другой? И если наука — истина, то что же будет философия? Для многих в наше время этот вопрос решен, и решен в смысле отрицания истинности философии; но такое решение нельзя не признать несколько поспешным, ибо философия есть знание того, что должно быть, она есть план деятельности, который есть у всех людей; наука же, изучающая то, что есть, дает лишь средства для действия (Примечание 33‑е).

В центральной мозаике предполагалось изобразить колоссальную фигуру <i>Слова</i>, которого Христос является только одним из провозвестников; на правой стороне той же мозаики — четыре основные добродетели (<i>сила</i>, или мужество, <i>правда, благоразумие, терпение</i> (Примечание 34‑е)) ведут к подножию <i>Слова</i> богов востока — Кроноса, Юпитера, Изиду и проч.; на левой стороне три богословские добродетели (вера, надежда, любовь) ведут богов севера, Одина, Тора&nbsp;<ref name="k52" group="К."/> и проч.

Полагаем, что многие даже из тех, которые разделяли пантеистические воззрения, пред этим алтарем увидели бы больше, чем странность — увидели бы всю ложь этих воззрений; и в этом мы не можем не видеть громадного преимущества искусства пред философиею (Примечание 35‑е).

В только что изложенных изображениях всемирно историческому знанию дана художественная форма, но недостает этим изображениям религиозно-нравственного характера; в них заключается изображение познания, даже причин познания, но не причин <i>небратства</i> (Примечание 36‑е), в них заключается и изображение «<i>божественных вещей познания</i>», но нет указания средств для восстановления <i>братства</i>, оттого-то и отличаются холодом эти изображения, особенно символические; но отсюда не следует, чтобы нужно было обращаться к так называемым жанровым картинкам, — должно, не оставляя широты и высоты этих изображений, дать им и глубину чувства, и тогда монументальная живопись получит воспитательное значение, которого в настоящее время, имея значение учебное, она не имеет; и это возможно, потому что холодность означенных изображений произошла лишь от забвения, что все человечество составляет семью, один род, и даже философские, самые отвлеченные термины были терминами родственных отношений; еще в старославянских переводах то, что мы называем категориями, т. е. самые общие понятия, переводились «<i>роднейшие роды</i>»; да и вообще как общественный быт, все формы общества — есть только искажение рода, родового быта, так и отвлеченные — философские — термины есть только искажение родовых терминов.

По византийской Ерминии весь храм и в особенности купол есть изображение исполнения молитвы — <i>призрить, посетить, утвердить виноград</i>, под которым в христианском смысле разумеется весь род человеческий, а не один еврейский народ; самое изображение выражает, что молитва услышана: на небе купола уже виден Господь-Вседержитель, т. е. Христос, или возносящимся или паки грядущим, а кругом написана эта молитва, которую мы произносим, а Он слышит… Виноград, обвивающий образы Христа, двенадцати учеников, семидесяти апостолов, спускается по аркам, но не обвил еще всего человечества, потому что оно не сделалось еще одною виноградною лозою. Если бы все ветви соединились в одну лозу, т. е. если бы кочевые народы обратились в земледельческие, если бы и город обратился к земле, тогда не было бы разделения между религиею, наукою и искусством, не писали бы их разделенными и западные художники. Следуя действительности, мы не можем представить символические фигуры религии, науки и искусства соединившимися, как не можем изобразить и села объединившим в себе горожан и номадов; следуя же не одному тому, что есть, но и тому, что должно быть, мы можем представить из на западной стороне, <i>как существующее, как факт</i> — разделенными, а на восточной — <i>как долженствующее, как проект</i> — соединенными или сближающимися (Примечание 37‑е).

То, что наверху, на фризе, выражено символически (т. е. религия, а также наука и искусство в их отношении к религии), то же самое ниже, на той же западной стороне, должно быть изображено исторически. Падение (т. е. отделение, удаление человека от Бога, сына от Отца, творения от своего Творца) творения, не пожелавшего творить волю Творца, быть разумом слепых сил, вследствие чего эти слепые силы и обрушились на него (что и естественно было ожидать, в чем и заключается утрата рая), воздух стал бурею, ураганом, вода — ливнями, разливом, лавинами, потопом, земля поколебалась и полуслепые силы природы, т. е. животные, сделались врагами человека, райское состояние кончилось, земля приняла первые жертвы греха — такою картиною открывается история, эта картина сопровождает ее, служит, так сказать, фоном, на котором развивается история — как факт. Изображая бушующие, необузданные разумною волею стихии, внизу мы должны изображать жертвы этих стихий, т. е. начало ада, который полосою, то расширяясь, то суживаясь, тянется под всею историею — под изображением истории как факта — и обходит весь храм-музей, естественно оканчиваясь под жертвенником, чтобы вновь выйти в виде синодика, или собора воскресающих, — это история как проект, обнимающая всю восточную сторону под фризом. В первом падении, в отделении человека от Бога как отца кроются все следующие отпадения, кроется тот распад, в котором ныне находится род человеческий (Примечание 38‑е).

Вторая картина — нечестие сына (Хама), отвергнутого отцом и обреченного на рабство другими сынами, т. е. это небратство. В нечестии Хама — начало города; потомство Хама (хамиты) было изобретательным, промышленным, городским, и, как городское, изнеженное, оно делалось добычею воинственных кочевников и пиратов, т. е. семитов и яфетидов&nbsp;<ref name="k56" group="К."/>. Вавилон есть продолжение и следствие нечестия Хама; потомки отверженного работают потомкам других сынов; в картине Каульбаха&nbsp;<ref name="k57" group="К."/> в Берлинском музее (одной из шести картин, изображающих всемирную историю) Нимврод приказывает продолжать работы даже в то время, когда гнев Божий уже разразился над промышленным городом, и несмотря на просьбы жены, детей; тут и надсмотрщики с бичами, у которых рукоятки из человеческих костей; на этой картине и восстание против рабства — работники убивают архитектора; внизу же жертвы рабства и восстания — ад; и полоса ада, начавшаяся под картиною первого падения, наполняясь там жертвами слепых сил, под Вавилоном должна получить большую глубину, так как тут она приняла в себя, кроме жертв слепых стихий, оставленных без управления, еще жертвы прямого небратства, жертвы рабства и восстания. Конечно, этого необходимого последствия промышленности в картине Каульбаха нет; художник, рисовавший картину Вавилона с неумолимым строителем и его надсмотрщиками с бичами, конечно, думал, и не без внутреннего удовольствия (такое впечатление сообщается и зрителям его картины), насколько Берлин и вообще все нынешние промышленные города стоят высоко в нравственном отношении над Вавилоном: бичей нет, работают по-видимому не по принуждению, работа очень легкая, сидячая, в закрытом помещении; а между тем не один под-вавилонский, но и всякий под-промышленный городской ад заключает в себе жертвы не одной уже слепой силы природы (Примечание 39‑е).

Трудно объяснить, почему Каульбах, отведя наверху место для изображения причин вражды, для изображений богов, не отвел вопреки тексту поэмы, вопреки логической последовательности места для изображения следствий вражды. В картине Греции, нарисованной Каульбахом, мы видим лишь эффектную внешность, а между тем по существу Эллада есть раздор; так бы и следовало назвать ее (подобно тому, как у нас назывались некоторые поселения, названия которых, очевидно, соответствовали действительности), — такое название, данное всей Греции, также было бы согласно с действительно в ней происходившим. Гомер, водимый Сивиллою, пристает к берегам Греции и привлекает своими песнями народ — так изображает Каульбах; слушают его художники, поэты, скульпторы, архитекторы… Но Гомер передает им печальную — или как это у нас в известном Слове называется, трудную повесть&nbsp;<ref name="k60" group="К."/> — повесть о гибели их героев; а они лишь восхищаются храбростью их, их удальством, военными хитростями; Гомер указывает им на раздоры олимпийцев, а скульпторы видят в них и изображают только красоту, силу, могущество, и даже мудрость… Гомер, или Омир, так понимаемый, мог бы быть внесен и в христианский храм; да он и был там изображаем, например, в московской придворной церкви «<i>Распятия</i>», где на нижних клеймах самого иконостаса изображены Омир и Менандр&nbsp;<ref name="k61" group="К."/>, а также и в других храмах. Поэма Гомера есть эпический синодик&nbsp;<ref name="k62" group="К."/>, и поэма эта, хотя и не с таким характером, продолжала расти в особенности в сказании об Энее&nbsp;<ref name="k63" group="К."/>, который и по Гомеру основал новый город. Оракул на Иде предсказывал в утешение разоренным троянам восстановление Илиона, и предсказание это исполнилось… (Примечание 40‑е). Завладев Илионом, греки продолжали свое движение в Азию до Александра и его преемников; но с тыла против греков появились восставшие трояне, т. е. римляне, которые сами себе приписали троянское происхождение; они-то в лице Константина и восстановили Илион&nbsp;<ref name="k64" group="К."/>, отодвинув его только на другой пролив; этот восстановленный Илион, 2‑й Рим, и сделался центром нового мира, как храм примирения Востока и Запада, как город соборов, примиряющий учения восточное и западное, создавший символ, принятый всеми христианскими исповеданиями; потому-то Константинополь и может быть изображен храмом Софии, но не таким, каков он теперь, а каким он вышел из рук строителя, — храмом, воздвигнутым еще тогда, когда не только не было протестантства, но не было и разделения церквей; и притом это храм божественной премудрости, против которой ничего не могут сказать ни магометане, ни евреи. И если на одной стороне храма или музея мы изобразим Илион и с ним всю древнюю историю мира, то на другой стороне должны будем изобразить Константинополь и новую историю, начиная от Константина, Юстиниана и проч&nbsp;<ref name="k65" group="К."/>.

Впечатление, произведенное взятием К<онстантино>поля, было сильно на Западе, но еще сильнее оно было у нас; оно открыло нам наше значение в мире, как преемников примирительной миссии К<онстантино>поля. Носителем этой мысли о преемстве мы можем считать Макария-дивного, по выражению современников, по стопам которого следовал, по собственному признанию его, св. Филипп&nbsp;<ref name="k66" group="К."/>. Изображение Макария с деяниями его мы поставим на высоком амвоне, подобном тому, который сам он создал в новгородской Софии и, конечно, с той целью, чтобы сделать богослужение поучительным, а не для проповеди, которой у нас почти не было и которая потому и возникла, что богослужение стало непоучительным; деяния Макария будут поучительны и для нашего времени; в руках у него хронограф, открытый на повести о падении Царьграда, начинающийся так: «Хощу глаголати повесть, еже не точию человеки, но и нечувственное камение и самые стихии творят плакати»&nbsp;<ref name="k67" group="К."/> (Примечание 41‑е); на полях этой повести венчание на царство Иоанна, как преемника Константина, Феодосия, Юстиниана&nbsp;<ref name="k68" group="К."/>. Далее Макарий поддерживает своими посланиями Иоанна, идущего на Казань (Примечание 42‑е), приказывает написать житие литовским мученикам и болгарскому Георгию, замученному турками&nbsp;<ref name="k69" group="К."/>; тут же должны быть изображены соборы и канонизация местных святых. Перед амвоном, как учительным местом, с которого произносятся и ектеньи о соединении всех, читаются поминовения, который находится среди храма, обведенного кругом вышеописанным истинно вселенским синодиком, стоит громадная наглядная картина, иконостас, как это в Успенском соборе; на ней, на этой картине, мы видим праотцев, которые в веровании <i>во единого Бога</i> хранили завет о собирании всех колен земных; видим пророков, как предвозвестников собора, апостолов, как вестников, посланных для собирания; самый амвон м<ожет> б<ыть> подобием иконы Софии, т. е. седьми столпным зданием с изображением на седьми столбах и седьми соборов, ждущих продолжения, и седьми таинств, в которых также выражается собирание, начиная от <i>«шедше научите, крестяще</i>», с надписью над этими изображениями, как на холмогорской иконе Софии, «Посла рабы своя, созывающе с высоким проповеданием на чашу»&nbsp;<ref name="k70" group="К."/>.

Дальнейшее раскрытие мысли Макария принадлежит Западной Руси, когда католицизм ополчился на православие; в полемике, открывшейся при этом&nbsp;<ref name="k71" group="К."/> впервые, надо полагать, выяснилось существенное различие между идеей монархизма в западной церкви и идеею соборности в восточной церкви. Эта соборность, составляя наше отличие от католического монархизма, точно так же отличает нас и от протестантского анархизма. Реформация, можно сказать, есть собороборство и иконоборство: картина Каульбаха в Берлинском музее — Реформация (одна из шести, изображающих Всемирную историю, о которых мы говорили выше) — далеко не выражает истинного смысла реформации: изображая, с одной стороны, Лютера реформатов, а с другой — Лютера лютеран, две главные секты протестантства, Каульбах посредством причащения представляет обращение в протестантство; но значение причащения есть общение, объединение, тогда как смысл протестантства есть свобода, разъединение даже по мысли, а относительно дела — протестантство не только не признает необходимости общего дела, но даже и личное дело не считает необходимым условием спасения. Если бы картина ограничилась изображением только множества капелл, представляющих ереси, на которые естественно распалось протестантство, то и тогда не был бы еще выражен настоящий смысл протестантства; всякая капелла есть собрание приносящих общую молитву, тогда как протестантизм, не допуская молитвы за умерших вообще, допускает, следовательно, молитву лишь за себя лично. Протестантство можно, кажется, изобразить только хаосом, который произвел, подняв книгу — библию — Лютер (Примечание 43‑е). Само собою разумеется, что протестантство не осталось верно своей мысли и не могло быть последовательно в особенности по отношению к иконоборству; отвергнув иконы, протестанты завели музеи и впали в самую худшую из всех лятрий, в мануфактуро-лятрию. Чтители икон имели бы полное право, если бы сами не отделяли музеев от храмов, спросить своих противников, почему у них то самое, что осуждается и не допускается в храмах, это самое вне храма не только дозволяется, как уступка слабости человеческой, но и величается творчеством, изобретательностью, даже и в том случае, когда творческий дар употребляется на удовлетворение личных прихотей. Если идолом называется то, к чему человек наиболее привязан, чему предан всей душой, то существование икон (изображений отцов и братьев, даже великих, святых отцов) доказывает, что идолом в этом случае служит отечество, братство и нравственное величие; существование же мануфактурной промышленности доказывает, что идолом для человека будут не лица, а вещи. То же самое нужно сказать и об общении; существование различных ученых обществ, в особенности исторических, — что, конечно, вовсе не соответствует запрещению молиться об умерших, — также составляет противоречие основным началам протестантства.

Папство сделало уже шаг к примирению с православием, если под православием понимать такое учение, которое не отделяет от веры знания, любви от правды, искусства от надежды, так как папство начало сближаться с знанием и искусством еще с самого падения К<онстантино>поля, иногда даже подчиняясь светскому знанию в ущерб веры; и только постоянные вмешательства в политические дела, т. е. светская власть, которая не соединима с нравственным долгом и чувством, служит препятствием к теснейшему соединению религии с наукою и искусством; и потому <i>то, что считается упадком папства</i>, т. е. утрата им политического влияния и светской власти, нужно считать благотворным явлением, эпохою в истории папства. По православному воззрению — Климента XIV&nbsp;<ref name="k73" group="К."/>, уничтожившего иезуитский орден, т. е. сокрушившего самое орудие политического влияния папства, начавшего обращение в музей самого Ватикана, т. е. открывшего собою ряд пап, преимущественно известных как основатели музеев и почти неизвестных или мало значивших в политике, — Климента XIV нужно поставить выше Николая I, Григория VII&nbsp;<ref name="k74" group="К."/>, вовлекших папство в политические свары, и тем выше, что уничтожение иезуитского ордена было с его стороны подвигом и стоило ему, как полагают, жизни. С Климента XIV начинается новая эпоха в истории пап, хотя важность и значение этой перемены в наше время могут быть оценены немногими. Уничтожение иезуитского ордена есть первая и притом отрицательная только заслуга, но тем не менее великая, ибо это значило отречение от политических интриг, нравственное очищение папства; мало того, этим, можно сказать, положено начало отречению от светской власти. К сожалению, преемники Климента не только не продолжали этого дела, а даже восстановили уничтоженный им орден, и светская власть, от которой не хотели отречься добровольно, была взята у папства силою. Вторая заслуга положительная относится к знанию и состоит в том, что папы, лишенные политического влияния, делаются основателями музеев и, можно сказать, ограничиваются ролью хранителей их (Примечание 44‑е). Хотя и прежние папы, начиная с Николая V, созидали библиотеки, музеи, но эта деятельность их была побочною, а не главною. Такую перемену в папах нужно приписать тому значению, какое получили в XVIII веке знание и искусство. Но потому-то и можно надеяться, что когда знание из отвлеченного превратится в нравственное, т. е. из бесцельного познания причин сделается познанием причин небратства, а искусство будет поучительным изображением этого небратства и его причин, и когда такое знание и искусство получат силу, то окажут подобное же действие и на папство, обратив папство — господствующее — в учащее, в исследующее соборно, всемирно-соборно тот же нравственный вопрос о причинах небратства. Понятно, что обращение, примирение папства с православием находится в зависимости от того усердия, от той распространенности, которую получит дело о братстве у нас самих; тогда сами папы благодаря влиянию, приобретшему силу, обратят музеи, и теперь сближенные с храмами, в храмы-музеи.

Папы, сделавшись основателями музеев, тем самым сделали и первый шаг к сближению с православием, но чтобы папство сделало и еще шаг к сближению с православием, т. е. чтобы перешло от науки и искусства, чуждых религии, к науке и искусству, составляющих с религиею одно, нужны и с нашей стороны труды и усилия и тем большие, что самая цель, которая будет ими достигнута, несравненно выше целей чисто научных и только художественных; наши усилия и труды д<олжны> б<ыть> направлены, во-первых, к сближению знания с верою, — а такое сближение произойдет, когда знание будет, как выше сказано, исследованием причин небратства; во-вторых, к сближению надежды с искусством, — сближаться же надежда с искусством будет, чтобы составить из них собор для действительного осуществления надежды всеобщего воскрешения, при чем только и возможен крепкий союз сынов, братство, в котором любовь соединится с правдою. Чем более знание, сближенное с верою, искусство с надеждою, т. е. музей с храмом, общество с церковью (правда с любовью), получат силы и значения, тем более можем иметь надежды на примирение с католицизмом; сила же и значение их пропорциональны трудам и усилиям, которые мы употребим на создание храмов и музеев и на соборное исследование в них, ибо в них, в этих трудах, будет говорить дух времени, подобный тому, который в прошлом веке принудил пап отказаться от политики и побудил их предаться созиданию музеев. И Рим представляет благоприятную почву для восприятия этого духа, ибо не только храм св. Петра имеет свой музей в Ватикане, храм Иоанна Латеранского соединен с музеем того же имени&nbsp;<ref name="k77" group="К."/>, но и сама конгрегация распространения веры (Congregatio de propaganda fide)&nbsp;<ref name="k78" group="К."/> при помощи миссионеров, которых она имеет во всех частях света, созидает себе музей. Но не говоря уже о музеях, отдельных от храмов, не говоря об институтах — соборах — исследователей немецких, французских, которые давно уже там существуют, и существуют отдельно, сам Ватикан, заключающий в себе древности классические, этрусские, египетские, какое может иметь отношение к христианским храмам, если католицизм считает христианство противоположным язычеству? А устранение, примирение этого противоречия православие и ставит своею задачею. Усвоив себе единство веры и знания, правды и любви, папство будет читать себе осуждение и в панегирике, который ему написан художниками в Ватикане, и в Варфоломеевской ночи, и в картинах превозношения его над светскою властью (Григорий VII и Генрих IV, Александр III и Фридрих I)&nbsp;<ref name="k79" group="К."/>; еще большее осуждение будет читать себе папство в палате, разрисованной Рафаэлем, так как в разъединении, которое там выражено, виновно то же папство, которое было вождем западной Европы. И осуждение это будет плодотворно, потому что из сознания виновности, ставшей на место жалкой, бесплодной непогрешимости, родится мысль, которой тесен будет и Ватикан, и храм св. Петра, ибо она воспримет в себя не только музеи, хотя и бывшие при храмах, но чуждые им, воспримет в себя и те институты исследователей (французские, немецкие), о которых говорилось. И чем глубже папство проникнется сознанием своей погрешимости (Примечание 45‑е), тем оно будет православнее, ибо православие, не приписывая непогрешимости ни каждому в отдельности, ни одному из всех, ставит ее целью совокупности действия всех, т. е. вселенского собора (Примечание 46‑е).

При обращении базилики в христианский храм к средней абсиде пристраивались обыкновенно две другие абсиды, из которых в одной хранились книги, а в другой — сосуды и вообще принадлежности богослужения; из первой образовалась библиотека, из второй — хранилище вещественных памятников; и все эти три части, таким образом, составляли одно целое. Но между храмом и музеем существовала еще более тесная связь; древний храм, как мы знаем, допускал изображения и не святых, и даже более того — язычников, в подлинниках даются наставления, как писать философов, сивилл, между философами упоминаются, кроме Платона, Аристотеля, Плутарха, и историки, как Фукдид, трагики, как Софокл; и православная церковь не составляла в этом исключения, даже католицизм в этом отношении поступал совершенно так же — католицизм, как известно, почти канонизовал Аристотеля, и на картине в церкви св. Екатерины в Пизе, изображающей Фому Аквинского, несколько ниже его, по обе стороны, изображены Платон и Аристотель, от уст которых идут к св. Фоме золотые нити, означающие, что в богословскую систему св. Фомы вошли также учения Платона и Аристотеля. Таким образом, нетерпимость в этом отношении принадлежит не древней Руси и не средним векам, это — специальная принадлежность новейшего времени, уступка протестантизму, подражание ему; следовательно, по православному воззрению, к соединению музея с храмом нет препятствий, и портретное собрание не составляет чего-либо несовместимого с храмом, и потому вопрос может состоять не «<i>о соединении их</i>», а о том, почему музей существует отдельно от храма; ибо что такое музей, отделенный от храма, как не раскол, «<i>наука-ересь</i>», а ученое общество — самочинное собрание (Примечание 47‑е). И неужели же все эти явления — музей, наука, должны быть отнесены к таким, которые могут быть только терпимы и не могут служить для назидания; если же они могут служить для назидания, то почему церковь ими не пользуется; а если они только терпимы, следовательно, как зло, то почему она их не искореняет?.. Если бы мысль о соединении музея и храма явилась, интересно знать, кто большее оказал бы сопротивление этому соединению, или, вернее сказать, воссоединению — духовные или светские? Надо полагать, что духовные; хотя и светские не отличаются особою терпимостью к духовному, но тем не менее наибольшего сопротивления должно ждать со стороны духовных, как ни странно, как ни удивительно, в особенности в настоящее время, когда с одной стороны, с юга надвигается штундизм (Примечание 48‑е), требующий поучительности и по этой именно причине отделившийся, а с другой стороны заявляет о себе старообрядчество, которое требует от духовенства также учительности. Для протестантов вопрос о храме и музее, которые в отделении теряют образовательную силу, есть вопрос о соединении; для православных же и католиков это — вопрос о воссоединении; но в высшей степени замечательно, что протестанты, соединив музей с храмом, перестанут быть иконоборцами, противниками поминовения, т. е. самые причины к отделению их от католицизма уничтожатся; мало того, создастся необходимость, и необходимость неизбежная, к соединению. Католицизм же, или папство, допустив в храме музей, который есть выражение знания, т. е. исследования, не может признавать своего главу — себя — непогрешимым. В этой-то непогрешимости, в праве, присвоенном папами, решать догматические вопросы, вводить новые догматы и вообще новшества, и заключается существенная причина отделения католицизма от кафолицизма.

Признавая в учении о Троице образец собора, мы должны будем признать в первой человеческой семье собор вселенский, так как в ней заключался весь род человеческий (Примечание 49‑е). Но собор этот продолжался до тех только пор, пока в первой человеческой семье существовало согласие. Затем, когда род человеческие распался, тогда те, которые уверовали в Бога единого, общего для всех людей и в то же время надеялись, что через их потомство будет дано благословение всем коленам земным, т. е. произойдет соединение, или, иначе сказать, видели в потомстве своем миссионеров единства, апостолов, или народ иереев Бога вышнего, — сочли нужным для сохранения своей веры обособиться от всех. Но тем не менее в отделении, в отчуждении себя ради даже сохранения веры в единого Бога, ради упования на будущее единство нельзя видеть приближения к соединению. Впрочем, не Авраам служил своим потомкам образцом в отчуждении от других народов, ибо, по библейскому сказанию, Авраам принял чужих, неизвестных ему странников как близких, как родных, как Самого <i>Единого Бога</i>&nbsp;<ref name="k80" group="К."/> и этим признал, что <i>Единый</i> по отношению к нам, <i>в Себе — при единстве — Он заключает и множество</i>. Явление Аврааму трех странников заключает в себе для Авраама и для его потомков урок об отношении к тем, от которых он отделился и которых потомки его чуждаются и теперь. Патриархи хранили эту мысль о собирании, потомки ее забывали; пророки напоминали и предвозвещали собор, исполнителем же этой мысли был сам Христос, пославший вестников; несогласие среди этого собрания разных народов вызвало необходимость нового примирителя — собора в соборе. Согласно с этими самыми соборами, в которых и последний не считал себя окончательным, последним, необходимо признать их вселенскими. Мы можем и должны даже представить этот ряд соборов заседаниями одного и того же, еще на оконченного собора, а всех живущих позже последнего заседания этого многовекового собора, и в особенности самих себя, виновными в том, что собор не был продолжаем. Протестанты, проповедовавшие против соборов и церкви и тем препятствовавшие их продолжению, не замечали, что они сами (протестанты) были виновниками того, что соборы не достигли <i>окончательной цели</i>, которая лежала в их основе, т. е. <i>примирения</i>… Соборы не пришли еще к тому, чтобы предметом своих исследований сделать причины вражды или небратского состояния; первые два собора выработали лишь образец примирения, в следующих, до седьмого, они раскрывали способ действия; наконец, седьмой собор защищал необходимость внешнего выражения против тех, которые хотели ограничить религию лишь мыслию и чувством; этот собор защищал, во-первых, иконописный храм, т. е. храм поучительный, воспитывающий для объединения в единой мысли и чувстве, в чем только и может заключаться цель наглядного поучения; во-вторых, собор этот защищал мощи святых и все, что служит к напоминанию о них, а также моление за умерших (вселенский синодик) (Примечание 50‑е); путем же такого воспитания сама церковь обращалась бы в постоянный собор, каждый приход призывался бы к соборному деянию, к устроению всеобщего мира, так что все поместные соборы были бы частями одного вселенского и их нельзя было бы ни различать, ни тем более противополагать вселенскому.

Почему вселенские соборы прекратились и прекратились ли они? Может быть, последующие соборы ничем в действительности не отличались от предыдущих и только не были признаны вселенскими? Католики и называли их вселенскими, мы же, не удовлетворяясь ими, не давали им такого наименования. Так католики Флорентийский собор&nbsp;<ref name="k81" group="К."/> называют VIII вселенским; но если бы даже на Флорентийском соборе и состоялось примирение, то и тогда нельзя бы было приписывать ему наименование вселенского, ибо такое примирение сделало бы лишь возможным вселенский собор; вселенский собор предполагает согласие двух половин, но такого согласия пред Флорентийским собором не было, потому восточная церковь не признала и самой флорентийской унии. Затем не было и предварительных соборов, соборов для примирения, вероятно потому, что перестали верить в возможность достигнуть этим путем примирения, и имели, конечно, основание не верить — собор, в смысле спора, утратил, по-видимому, доверие. Но если бы даже собор духовенства всех христианских исповеданий и достиг примирения, согласился на соединение, то решения этого собора все-таки небыли бы приняты народом или народами (Примечание 51‑е), потому что образование положило резкую грань между народом и образованным классом, и согласие на соединение между образованными классами не может иметь никакого значения для народов, различия между которыми коренятся в самом быту их. Соединение между духовенствами не только христианских, но даже и нехристианских стран, благодаря индифферентизму, или терпимости, легко может состояться; но такое соединение не имело бы никакой цены и было бы даже сигналом к новому расколу. Впрочем, нет ничего прискорбного в том, что примирение не может состояться на таком основании, потому что, если бы народ и согласился на него, оно не было бы действительным примирением; для действительного примирения нужно народ ввести в собор, нужно мир, нужно народы всех религий обратить в собор… Между церковью и собором — по объему — нет и не должно быть различия; различие заключается в том, что собор предполагает определенное сознание единства, даже больше — он предполагает совокупное общее действие, тогда как церковь основывается на неопределенном лишь сознании, на чувстве лишь единства; таким образом, обращение церкви во вселенский собор предполагает определенное сознание каждою местностью, каждым даже членом церкви своего отношения к целому миру, такая церковь и была бы соборною, каковою она и в настоящее время называется, но не есть. К счастью, седьмой собор отстоял средство для приобщения народов к собору или для обращения их и целого мира в один собор, отстоял вселенский синодик и иконописный поучительный храм и вообще внешние действия. В положениях 7‑го собора заключается возможность соединения музея и школы с храмом.

Говоря об обращении мира в собор, под словом «мир» мы разумеем все признаваемое стоящим вне религии, т. е. не церковное, светское, мирское, временное, <i>плотское</i>, если церковное признавать <i>духовным</i>; и этот мир, хотя и связанный экономико-юридическими отношениями, тем не менее и он, как и церковь, есть собор, но собор искаженный; искажение его состоит в том, что он не ставит своею задачею действительного примирения, братства; но поставить этот вопрос он <i>может</i>, и тогда сделается действительным собором; так что если бы какой-либо парламент вместо того, чтобы продолжать прения, задался вопросом о причинах существования партий, — не в нем (парламенте), конечно, ибо он представляет только партии, раздирающие самую страну, которой он служит представителем, — то он и сделался бы собором. В мире есть и специальные международные конгрессы, которые представляют собою распавшийся вселенский собор, ибо вселенские соборы — центральные, представительные — были собранием пастырей и учителей, под последними разумеются ученые, так как в эпоху вселенских соборов, особенно последнего из них, светское — т. е. светская наука — как отдельное, почти не существовало. Есть в мире и поместные соборы, это — парламенты, законодательные палаты; существуют подобные же соответствия и между другими делениями церкви и общества: каждый приход имеет свое собрание, храм, несколько приходов имеют соборный храм, затем кафедральный и т. д.; но эти церковные союзы не имеют ничего общего с сельским миром, с волостями, уездами и проч. (Примечание 52‑е); существуют и еще соответствия между миром и церковью: вероучение — в церкви, наука — в мирском обществе; иконопись — в одном, живопись — в другом, и вообще — церковное искусство и светское искусство и т. д.

Собор, имеющий целью действительное примирение всех религий, отыскивающий коренные причины разделения их, может остановиться только на бытовых, коренящихся в образе жизни причинах. Бытовые причины, коренящиеся в образе жизни, существуют и в настоящее время в виде отдельных сословий; из этих сословий духовное и светское, от которых зависит почин собора, хотя и составляют еще особые сословия, особенно у нас, но не различаясь по образу жизни, если и будут сопротивляться сближению в общей мысли, то продолжительным такое сопротивление быть не может; гораздо скорее можно ожидать от них, как городских, как сходных по образу жизни, совокупного противодействия осуществлению собора <i>в самом действии</i>, которое у городских должно быть общим с сельскими жителями. Происхождение различных толков у единого человеческого рода, рода смертных о Подателе жизни, о судьбе человеческой объясняется способами пропитания. Главных способов пропитания два — земледелие и скотоводство. Город не имеет своего особого источника пропитания, город только перерабатывает добываемое первыми двумя способами; он не имеет и самостоятельной религии, а только преобразованную из тех двух, которые возникают у землевладельческих и кочевых народов. Первоначальная религия, которая предшествовала разделению на кочевников и земледельцев, была верою в небесных Сына и Отца, отношение между которыми обозначалось третьим существом (Примечание 53‑е). Религия кочевых — вера в сурового, грозного Бога, так как самый способ пропитания требовал умерщвления животных, и это умерщвление сделалось кровавыми жертвами (Примечание 54‑е). Религия земледельца — вера в Бога (или богов) милостивого, котором приносили плоды. В грозности, в суровости, в нетерпимости и нужно искать происхождение исключительного единства.

Теоретическое разделение религии, которое можно назвать последним словом науки, разделение, в котором религии расположены, как партии парламента, где религии пантеистическая и деистическая с различными оттенками их составляют крайнюю правую и крайнюю левую, дуализм и магометанство —правую и левую, христианские ереси составляют правый и левый центр, а христианство, которое и само не представляет единства, распадаясь на православие, имеющее в основе своей село, католицизм, соответствующий первой стадии развития городской жизни (идолопоклоннической), и протестантство, соответствующее второй стадии развития городской жизни (идолоборческой), составляет центр; такое представление религий, очевидно, не имеет в виду примирения их, а, напротив, признает необходимость вечного их существования, вечного разделения религий, видит в них не различные лишь толки, но вечный спор; в таком представлении выразился взгляд, по которому религии есть различные лишь толки, не имеющие в основе своей ничего действительного. Наука о религиях, исследование их, тогда только достигнет полноты, когда будет изучать религии в связи с самим бытом народа; и когда это положение (о связи религии с бытом) будет признано верным, такое признание будет требованием собора как тех, которые изучают религии, так и тех, которые изучают быт, т. е. всех изучающих человека и общество. И если собор имеет в виду не изучение только причин раздора, но и самое примирение, то явится необходимость присутствия на соборе и естествознания… Таким образом, вселенский собор будет собранием представителей всех специальных знаний, собранием всех представителей науки (Примеч. 55‑е).

Сообразно теоретической классификации религий (Прав. обозр., 1884 г., № 3, стр. 497‑я)&nbsp;<ref name="k84" group="К."/>, собор представителей всех религий распался бы на шесть партий, христианство же, составляющее центр, нельзя считать за партию. 1. к крайней правой принадлежат язычники и нынешние пантеисты; 2. к крайней левой — иудеи и нынешние деисты; 3. правую составляет дуализм (Примечание 56‑е), по учению которого Бог благ, но не всемогущ; 4. левую — ислам, по учению которого Бог всемогущ, но не благ; 5. к правому центру принадлежат язычествующие ереси христианства, отрицающие личность Сына и Духа, и 6. к левому центру — иудействующие ереси христианства, не допускающие равенства Сына и Духа с Богом Отцом (Примечание 57‑е). Все эти религии и ереси можно соединить в две партии, из которых каждая состоит из трех фракций, причем правая партия будет языческая, а левая — иудейская; и обе партии, ненавидя друг друга, согласны между собой в одном, в общей ненависти к христианству; и если бы этот собор шести партий обратился в судилище, то судилище это и было бы то беззаконное соборище (Пилат — язычник и иудеи), которое осудило Христа. Но осудив христианство, эти партии могут прийти в раскаяние, так как религии эти представляют лишь крайности, которые удовлетворить человека не могут; однако раскаяться и признать христианство они могут только тогда, когда само христианство не будет отрицанием только крайностей, а таким соединением противоположностей, которое в настоящее время оно само объявляет непонятным. Впрочем, автор статьи в сочувствии видит некоторую слабую аналогию чуду единения беспредельного и личного; а между тем слаба не аналогия, а слабо сочувствие, слаба любовь между людьми, слабо согласие; люди теснят друг друга на каждом шагу и потому так свыклись с мыслью, что они, т. е. личности, составляют друг для друга стеснение, ограничение, а не расширение, как бы это было, если бы были устранены причины, заставляющие друг друга теснить и ослабляющие сочувствие; стеснение, существующее в действительности, возведено в философию, в религию, словом, почти признано законом мысли. Иначе и быть не может при нынешних условиях жизни, но этим условиям нельзя придавать безусловного значения.

Если корыстолюбие, проявляющееся в обманах, кражах, роскоши, составляет сущность города, а пьянство и проституция суть необходимые следствия, принадлежности, городской жизни (Примечание 58‑е), как это признают и сами экономисты, и как это особенно сильно выражено у Лекки&nbsp;<ref name="k86" group="К."/>, то понятно, что городские религии, религии, не признающие в городской жизни зла, должны были допустить или индульгенции, как католицизм, или же спасение одною верою, как протестантство; из этого, между прочим, видно, в какой тесной связи религии находятся в бытом.

<hr>

<big>Примечания Н.Ф. Федорова</big>

[[#-pr3|↑]] {{якорь|pr3}} 3. «Относительно внешнего культа, — говорит иностранный писатель (An. Leroy-Beaulieu)&nbsp;<ref name="k88" group="К."/>, — восточная церковь занимает не средину, а стоит сзади, ниже и протестантизма и католицизма». Русская же церковь стоит в этом отношении еще ниже греческой. «Мужик, — говорит тот же писатель, — молится всеми своими членами»&nbsp;<ref name="k89" group="К."/>, т. е. иностранный писатель осуждает этими словами полноту внешности, при которой молитва переходит в действие, и при том это действие не есть только личное, ибо православная литургия господствует над вниманием всех, — молятся, так сказать, <i>все по общему молитвеннику</i>; иметь при себе свой молитвенник значило бы <i>выделять себя из общего дела</i>. Давая такое важное значение внешности, православная церковь не допускает в то же время живописи, ибо имеет только <i>фигуративное письмо</i>, не допускает <i>музыки</i>, отвергает музыкальные инструменты, даже пение заменяет многоголосными словами; литургия в православной церкви не драма, а <i>служба</i>. Православие не желает искусства, т. е. не хочет обманывать себя, а желает действительности. Отвергая протестантскую <i>рознь</i>; православная церковь не желает и папского единства, в основе которого лежит <i>гнет</i>, а между тем не составляет и вселенского собора, т. е. не имеет единства без гнета, и потому нет у нее и общего действия. Литургия едва начинается и еще далека от конца — это только <i>благовест</i>. Даже <i>внешний собор</i>, который должен обратиться в <i>собор внутренний</i>, далеко еще не окончен. Вся миссионерская деятельность есть только <i>благовест</i>, призыв к делу, для которого не составлена еще программа, нет и орудия. <i>Пуританизм</i>&nbsp;<ref name="k90" group="К."/> — высшая степень протестантизма. Вот описание пуританского храма: «Murs blanchis à la chaux; en guise d’autel une table; point de vitraux, point d’orgue, point de croix, jamais un chant; rien qui aide à prier, rien pour pacifier, exalter, attendrir»&nbsp;* <ref name="k91" group="К."/>, словом, ничего, что напоминает присутствие Бога в его жилище. «Философ пуританизма Карлейль, и у него был единственный ученик Фроуд, хотя влияние Карлейля во вторую половину XIX века, — говорит Aug. Filon, — равнялось влиянию Гете в первую половину этого века»&nbsp;<ref name="k92" group="К."/>. <i>Верования</i>, по Карлейлю, суть <i>иллюзии</i> религиозной оптики… Все религии, по его мнению, ложны в своих догматах и истинны в принципе. Бог есть, и больше ничего мы не знаем; но этого и довольно для него. Молчание — единственная молитва&nbsp;<ref name="k93" group="К."/>. К отрицанию изображений, музыки, пения в пуританском храме (отрицающем и самый храм) присоединяется отрицание <i>Слова</i>. Чтобы в храме было молчание, нужно, чтобы вне храма слово употреблялось только для самоотрицания. Вот это — <i>истинный унитарианизм</i>&nbsp;<ref name="k94" group="К."/>, который, отрицая в человеке не только действие, а даже и слово, не мог допустить и в Боге Сына-Логоса. «Эта доктрина молчаливого обожания, веры без догмата, как музыка без слов, усыпляла» его (Фроуда) «сомнения, не отвечая на них. Она удовлетворяла и религиозному инстинкту и критическому духу»&nbsp;<ref name="k95" group="К."/>. Хотя всю историю они (Карлейль и Фроуд) признают библиею, но в истории они видят только героев, притом по своему выбору; так, Карлейль видит героя в Кромвеле и не признает героя в Наполеоне; Фроуд Генриха VIII возводит в герои и развенчивает Елизавету. Шотландцы — народ героев, ирландцы же — народ мошенников (vauriens), Ирландия — крыса, Англия — слон&nbsp;<ref name="k96" group="К."/>. Но мечта Карлейля о земледельческой колонизации с целью облегчить города от опасного переполнения заслуживает уважения. La terre moralise, disait — on à Chelsea&nbsp;** <ref name="k97" group="К."/>(предместье самого торгового города Лондона). Несправедливые к ирландцам, Карлейль и Фроуд говорили горькую правду и англичанам относительно захватов колоний, парламентаризма. Даже в унижении Елизаветы, может быть, высказывается желание освободить англичан от ексклювизма, самообожания. Карлейль и Фроуд — это почти не западники, по крайней мере в этом отношении. Карлейль не рационалист и не супранатуралист, ни одно из <i>«измов»</i> к нему не приложимо, он решительно их отвергает: скептицизм — это паралич, материализм — профанация творения Божия, механическое объяснение вселенной — это интеллектуальное злодеяние, посягательство на величие вселенной… Вдохновение, инстинкт он предпочитает <i>только лишь</i> рассуждению, <i>только лишь</i> рассчету, как пророков, поэтов, героев предпочитает <i>только лишь</i> философам, <i>только</i> мыслителям, политикам, как песнь ставит выше слова; признает же Карлейль лишь одно молчание. «Молчание, — говорит он, — есть сокровище души, самое драгоценное благо в наше шумное время. Горе тому, у кого нет ничего, что бы не могло выразиться словом»&nbsp;<ref name="k98" group="К."/>. Молчание, конечно, предпочтительнее слова, если в этом слове нет всеродственного слова, выражающегося и в соответствующем ему, т. е. во всенародном деле, и молчание было бы смертью, если бы не было приготовлением к такому делу.

[[#-pr18|↑]] {{якорь|pr18}} 18. Несмотря на строгость запрета, наложенного исламом на лицевые изображения, нарушения этого запрета были не редки. В Дамасской мечети, устроенной Валидом, в орнаментацию входили фигуры живых существ. Абд-ель-Малек в Иерусалимской мечети приказал изобразить рай и ад Магомета&nbsp;<ref name="k109" group="К."/>. Даже и евреи не могли выдержать такого запрещения: иерусалимский храм Соломона не был ли явным нарушением второй заповеди, ибо в нем, как кажется, все было изображено, что есть на небе и на земле.

[[#-pr20|↑]] {{якорь|pr20} 20. Вопрос о средствах восстановления всемирного родства ставится на место эгоистического совета «<i>познай самого себя</i>», т. е. знай только себя, а не <i>об общей беде</i> радей и помышляй. Благодаря этому коварному совету, философия и самый мир признала своим представлением, и жизнь, историю превратила в миф. В этом совете Дельфийского оракула заключалась гибель самого оракула, а с ним и единства греческого. В нем уже заключалось учение о личном спасении. Между: «<i>Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие</i>»&nbsp;<ref name="k110" group="К."/> и «<i>познай самого себя</i>», — ибо (как подразумевается) приближается падение, гибель царства, или республик земных, — если и есть некоторое сходство, то различия между ними гораздо более, чем сходства. В «<i>покайтесь</i>» требуется личное самоосуждение и надежда на общее спасение, тогда как в «<i>познай</i>» заключается отчаяние в спасении общества и указание на личное спасение. В вопросе же о причинах страдания и смерти, или всеобщей гибели — в вопросе о причинах неродственности — заключается сознание греха распадения (покаяние), а следовательно, указывается и на средство спасения, и это средство заключается не в самом себе, не в отдельности, а во всеобщем лишь соединении, во вселенском соборе. Другое изречение того же оракула, которое стало основою ифики Аристотеля&nbsp;<ref name="k111" group="К."/>, уже предполагает первое изречение, т. е. знание только себя (личности), и дает совет — «<i>ничего слишком</i>» или «<i>все в меру</i>», т. е. мера самое лучшее; совет этот относится, очевидно, к личностям, взятым в отдельности, а не в их совокупности. Алкивиад и Критий&nbsp;<ref name="k112" group="К."/> хорошо поняли правило Сократа и повиновались только своим влечениям, своим демонам, и не соображались с благом Афин. <i>Сознаю</i>, это значит лишь, что <i>Я не ничто</i>; но ни мое существование, ни существование других от нашей мысли, от нашего представления еще не зависят. Мысль есть только план, проект общего дела.

; Комментарии [[Гачева Анастасия Георгиевна|А.Г. Гачевой]] при участии С.Г. Семеновой

<ref name="k109">¹⁰⁹&nbsp; Большая <i>Дамасская мечеть</i> Омейядов, царствующего рода арабских халифов, была воздвигнута в их тогдашней столице в 705—715 гг. по приказу правившего <i>Валида</i> (705—715). <i>Иерусалимская мечеть</i> Куббат-ас-Сахра построена в 688 г. в царствование халифа <i>Аб‑аль‑Малика</i> (646 или 647—705).</ref>