А. В. Знатнов, 18 ноября 2000 г. Музей-библиотека Н.Ф. Федорова

Я верю, что в христианстве возможно
это состояние: ты должен, значит можешь. Старообрядческий епископ Михаил.

Во время краткого "золотого века" старообрядчества, продолжавшегося в России не более двенадцати лет (с 1905 по 1917 гг.) над миром во всей красе и величии воссияло "старое солнце православия"1. Так образно было наименовано старообрядчество внешним очевидцем, чье свидетельство, по слову Иоанна Златоустаго, "достовернейше суть".

"Старая вера" - космична. Она гелиоцентрична, вернее - христоцентрична, потому что Солнце - это и есть Христос.

Вокруг этого светила на различном от него расстоянии вращаются естественные спутники: планеты, большие и малые, астероиды, кометы и другие тела. Иные сталкиваются друг с другом, иные сгорают вблизи Солнца. Есть те, чьи орбиты выходят за пределы солнечной системы (читай - христианства), но сила притяжения влияет и на них. На небосводе появились и искусственные спутники и даже сателлиты-шпионы, как и в наших космических буднях.

Таков наш космос.


"Космос", как в переводе с греческого, так и по толкованию со славянского - это, первым делом, порядок, мироустройство, красота, честь, слава, а потом уже - небосвод, мироздание, вселенная.

Для христиан характерно космическое чувство, т. е. восприятие мира в его Божественном величии и порядке, и вместе с тем - тревога и личная ответственность за судьбы поднебесной перед ее Творцом. Поэт Евгений Баратынский прямо называл это чувство "беспокойством староверца". У подлинно религиозного мыслителя Николая Федоровича Федорова это чувство было особенно обострено.

Называя Н. Ф. Федорова спутником старообрядчества, мы подчеркиваем и его близость "старому солнцу православия", и в то же время то, что у него была собственная орбита.

После появления в 1906 г. первого тома "Философии общего дело" и в 1913 г. второго, эти редкостные книги заняли достойное место в библиотеках старообрядческой интеллигенции. Это было космическое притяжение между "любителями старины", как называл Николай Федорович старообрядцев, и самим философом воскрешения.

Оценки Н. Ф. Федоровым старообрядчества разнообразны, иной раз противоречивы: от настороженно-укоризненных до одобрительно-пытливых. Они содержатся в целом ряде его работ: собственно, во 2-й части "Вопроса о братстве…", в статьях "Собор", "Супраморализм", "Самодержавие", "О значении обыденных церквей…". Одну свою работу он прямолинейно озаглавил: "Просьба к старообрядцам о доставлении сведений о храмах обыденных и о принятии участия в строении храмов-школ, посвященных Богу согласия, Пресвятой Троице". Впервые это обращение было опубликовано через сто лет после его написания, в 1992 году. Запросы, обращенные старообрядчеству, казалось бы, остались безответными.

Тем не менее, в 1916 году на них появляется непосредственный отзыв со стороны тех, к кому Н. Ф. Федоров прямо обращался. Речь идет о фундаментальном исследовании Ивана Акимовича Кириллова "Правда старой веры", напечатанном в московской типографии товарищества Рябушинских и посвященном памяти священномученика и исповедника протопопа Аввакума.

Вернее, это уже не отклик, но диалог.

Старообрядчество, конечно, не было стержневой темой федоровского наследия, но, не освещенное "старым солнцем православия", оно становится неполным, невнятным, загадочным, чуть ли ни беспочвенным, а его ключевой воскресительный призыв - фантастичным и даже безумным. Если же мы будем учитывать "старообрядческий фактор" при исследовании учения Н. Ф. Федорова, то увидим, что прежде "темное" явно проясняется. Ведь под навешанным извне на русских православных христиан именованием "старообрядчество" кроется "старая вера" преподобного Сергия Радонежского, святителя Филиппа, благоверного князя Александра Невского и сонма русских святых, чьи имена "Бог весть".

Создатель "Философии общего дела" уверенно заявлял: "…Принятие новых обрядов, отвергавшее обряды старые, старые книги означало бы [со стороны старообрядцев] признание вечной погибели отцов, дедов, предков, державшихся отвергнутых, осужденных старых обрядов, старых книг"2. Федоровское утверждение решительно созвучно убеждению автора "Правды старой веры": "Анафематствованием древнерусского православного обряда была проведена первая черта между народом русским и церковной властью. Народ русский ответил на это отречением от подобной иерархии, но не Церкви, как обычно утверждается"3.

Для Н. Ф. Федорова всякое разделение было личной трагедией, шрамом на душе, кровоточащим религиозным рубцом. Он точно вопил, когда писал в "Проекте соединения церквей": "Самое ненавистное разделение есть разделение церквей"4. В этой статье подробно рассматривались возможные пути примирения новообрядцев со старообрядческой Церковью. Несомненно, что оставить такой "Проект" без внимания старообрядцы не могли. Уже после выхода в свет "Правды старой веры" И. А. Кириллов вновь обращается к федоровскому "Проекту соединения церквей", когда в январе 1917 г. в статье "Новая страница" пишет: "…Н. Ф. Федоров, которого Ф. М. Достоевский и Вл. Соловьев считали своим учителем, а Лев Толстой говорил, что гордиться тем, что живет с ним в одно время, смотрел на обряд как на верное выражение догмата, и примирение только в догмате, в мысли, с разделением в обряде есть, по выражению Н. Ф. Федорова, "примирение разве в полицейском только смысле""5.

Горечь разделения Русской Церкви и печалование по "полицейскому христианству", царившему в романовской России, разделяли люди с обостренным "космическим чувством". Так, например, епископ уфимский Андрей (князь Ухтомский) весьма сокрушался в 1915 году о том, что старообрядческую "общину объединяет любимый храм или часовня, а нашу православную деревню объединяла до последнего времени казенная винная лавка, а теперь, кажется, объединяющим началом остается один местный полицейский стражник"6.

Вскоре после отлучения Николая 2-го от престола епископ Андрей с некоторыми представителями единоверческого духовенства посетил Рогожский старообрядческий кремль и имел беседу со старообрядческими архипастырями о возможности церковного воссоединения старообрядчества и новоообрядчества. Эта инициатива вызвала огромный интерес общественности, породила многочисленные публикации, в том числе и в старообрядческой прессе. Одной из лучших работ на эту тему является статья И. А. Кириллова "Старообрядчество и новообрядчество. (К вопросу о возможности их соединения)", где снова появляется имя Н. Ф. Федорова не только как естественного спутника старообрядчества, но уже как его природного союзника. Иван Акимович пишет: "Вопрос о соединении старообрядческой Церкви с новообрядческой есть вопрос не политический, а космический, и людям, у которых замерло космическое чувство, чувство мира во всем его Божественном величии, не решить этого вопроса.

Говоря так, мы, вероятно, навлечем на себя упреки в косности, в нежелании соединения, в бессмысленном (с точки зрения обвинителей) упрямстве и т. п., но долг совести заставляет нас высказать то, что чувствует наше сердце и как мы, старообрядцы, понимаем возможные пути соединения нашей Церкви и новообрядческой. Допустим, что соединение догматическое состоится, но обряды в каждой Церкви останутся прежние, что же получится? Во много раз увеличенное так называемое "единоверие", которое было учреждено сто лет тому назад митр. Платоном, исходившим из того же безразличия к обряду церковному. Не служит ли неудача слишком очевидная с "единоверием" предостережением от подобного решения вопроса о соединении старообрядческой Церкви и новообрядческой?"7; - задается вопросом И. А. Кириллов и получает ответ от Н. Ф. Федорова: "Плодом равнодушия, или - вернее - высокомерия, с которым поклонники идеи без дела относились к поклонникам обряда, т. е. дела без знания, было установление в XVIII веке единоверия вместо единого дела - установление единоверия, в котором, очевидно, не оставалось даже и веры; потому-то, вероятно, оно и нашло себе многих последователей, и такой способ примирения оказался неудачным"8.

Далее в той же статье "Старообрядчество и новообрядчество" И. А. Кириллов развивает свою стрежневую мысль: "Религиозная вера, если она есть, отнюдь не отличается терпимостью, либерализмом, она, напротив, ревнива и, если хотите, фанатична и неуступчива. Соединение в догмате, без соединения в обряде, как еще заметил глубоко религиозный русский мыслитель Н. Ф. Федоров, есть примирение формальное, внешнее, по выражению Н. Ф. Федорова - "полицейское". Догмат, как догмат, есть идея истины, а обряд есть воплощение этой истины в религиозной жизни, обряд есть религиозный акт, при помощи которого человек действенно входит в Церковь, обряд есть в известном смысле Боговоплощение, он есть нечто центральное в религиозной жизни верующего.

[…] Церковный устав - это конституция Божьего Царства на земле, это программа постепенного превращения государства в Церковь, превращения власти принудительной, государственной во власть теократическую… Идеалы этого порядка лежат намного далее идеалов правового строя, который все же есть, по мысли того же Н. Ф. Федорова, признак человеческого несовершеннолетия.

Для людей, чтущих и исполняющих устав церковный становится лишним закон гражданский, и апостол сказал, что "для таковых бо несть закона".

Поэтому-то и близка старообрядческому сердцу наша древняя, православная Русь, наша благочестивая старожитность, что тогда русский народ хотя и был далек от идеала Царства Божия, но стоял на верном, истинном пути".9

Размышляя в первой половине 1890-х гг. о путях соединения церквей, Николай Федорович вдруг смущенный вопрошает: при свободе совести "не перейдет ли большинство (курсив мой, - А. З.) народа к более ему близкой и понятной иерархии старообрядческой? "10 Риторическая фигура вопроса, изумленная интонация словно бы подталкивали мыслителя к утвердительному ответу, но причины, о коих мы можем лишь приблизительно полагать, не позволили ему прямо ответить на поставленный им же самим вопрос. Разноверие колорадскими жуками расползлось по Святой Руси вместе с насаждаемой сыном царя Алексея Михайловича Петром 1-м картошкой. Церковное неединство по-прежнему, как и во времена Н. Ф. Федорова, остается одной из глубиннейших причин решительного небратства русских людей. Его преодолению и посвятил он всю свою жизнь. Сокрушенный с детства всеобщим и порою предумышленным сиротством "московский Сократ" снова и снова обращается к своим излюбленным, быть может, странным на первый взгляд, темам: о культе предков, о Новой Пасхе, об обыденных храмах, о кремлях как кладбищах, о кладбищенских церквах как истинных храмах, о Москве как Третьем Риме, о значении церковного календаря, о вертикальном и горизонтальном положении человека, о "безбородом гуманизме", о внехрамовой литургии и т. д. Все эти частные задачи, по мнению философа-автодидакта, и должны нерасторжимо слиться в сокровенное общее дело.

Н. В. Федоров в своих поисках узкого царского пути двигался по своей орбите не традиционно посолонь, вслед Солнцу-Христу как старообрядцы, а в противоположном направлении, оставаясь в то же время в поле притяжения "старого солнца православия". Он постоянно обращался к духовному наследию Древней Руси, верным хранителем и наследником которого является собственно старообрядчество. Скорбя о потерях, Николай Федорович писал: "Старое, истовое перстосложение и крестное знамение заменилось нынешним неистовым, бесформенным, подобно тому, как уставное и полууставное письмо заменилось неистовою, неразборчивою "скорописью", в которой выражается распущенность (бесхарактерность), мнимое уважение к себе и презрение к другим, болезненное самолюбие, нервозность. Истовость есть принадлежность эпохи преобладания военного, а неистовость есть выражение светской неуважительности и гражданской распущенности"11.

Жизнеописание мыслителя могло бы многое прояснить в его миропонимании, но сознательная потаенность внутренней жизни и предельная недоговоренность внешних биографических событий Николая Федоровича оставляет нам пространное поле для предположений, гипотез и возможных домыслов. Так, по признанию возвратившей нам федоровское наследие его пристальной исследовательницы С. Г. Семеновой, он "между осенью 1851 года и началом февраля 1854-го… ведет какую-то свою жизнь, нигде не служит и потому не оставляет никаких следов"12.

Где скитался Н. Ф. Федоров два с половиной года? Кто повлиял на формирование его личности, пристрастий, привычек, манер, внешнего вида, на весь образ жизни философа, подвижника и аскета? Не в лесных ли старообрядческих скитах стоит искать его следы, как и разгадку его уникального знания топографии конкретных российских местностей? Одной незаурядностью его способностей и феноменальным знанием географических карт вряд ли можно объяснить такую необыкновенную трехмерную память. Не от старообрядческих ли начетчиков усвоил он свою универсальную средневековую книжность, начитанность и "методику диалога"? Не у старообрядцев ли перенял он воскресительный долг перед предками, этику созидательного труда, нелицемерный патриотизм, экологию самоограниченного быта, особую отзывчивость и чуткость к Логосу? Не потаенные ли издания, содержащие "правду старой веры" давал читать тайком Николай Федорович происходившему из калужских старообрядцев юному Константину Циолковскому, о чем впоследствии "дедушка русской космонавтики" вспоминал: "Он же давал мне запрещенные книги. Потом оказалось, что это известный аскет Федоров - друг Толстого и изумительный философ и скромник. …Я еще узнал, что он был некоторое время учителем в Боровске, где служил много позднее и я".13 Не благодаря ли целостному примеру старообрядчества пришел Н. Ф. Федоров к выводу о том, что "вера состоит в единстве догмата, обряда и жизни, т. е. в цельности".14

К сожалению, о внутренней религиозной жизни Николая Федоровича мы знаем гораздо меньше, чем скупые сведения его внешней биографии. Много общавшийся с ним Лев Николаевич Толстой сделал такой вывод об отношении к официальной церкви Н. Ф. Федорова: "Он высокого разбора души человек - но сектант. Что не подходит под его теорию воскрешения, то он знать не хочет. Он - сектант, но человек, каких ужасно мало".15 Один из редакторов "Русского слова", московский публицист Александр Саввич Панкратов, писавший на религиозные темы, свидетельствовал в статье "Философ-праведник": "Н. Ф. Федоров часто посещал церковь. Исповедывался, причащался. Его видели в Успенском соборе в состоянии молитвенного экстаза. А. А. Астапов часто встречал его в храме Христа Спасителя. Сердцем Федоров был православный. Но философский ум его подрывал фундамент церковного православия, поэтому в православии он останется - еретиком"16. В воспоминаниях учителя старших детей Льва Толстого Ивана Михайловича Ивакина, близко знавшего Н. Ф. Федорова и находившегося под его влиянием, утверждается прямо противоположное: "Мы поравнялись со сквером храма Спасителя. Я предложил было ему зайти в храм, но он отказался. - "Не люблю я его, не люблю голых стен, точно в магометанской мечети. Я признаю только византийское искусство, а это для меня - ничего!""17

Следует помнить, что при Романовых всякое религиозное разномыслие в Российской империи, за исключением разрешенного, преследовалось и каралось. Будучи "внутренним" диссидентом, Николай Федорович оставался законопослушным государственным чиновником, противником всяческого насилия. Он имел чин коллежского асессора, дававшего потомственное дворянство, или, говоря по-военному и на нынешний манер, был майором и обращаться к нему надо было "ваше высокоблагородие". Однако даже такая его "оригинальность", как обязательное для мужчины-христианина нестрижение бороды, воспринималась при Николае 1-м как бунт против властей.

Обратимся к воспоминаниям М. И. Ивакина за 1888 год: "…Н[иколай] Ф[едорови]ч придавал огромную важность внешности, напр[имер] двуперстию и троеперстию.
- В Византии эти споры происходили на философской почве, у нас - на почве обряда, и напрасно думают, что внешность не важна. Перемена напр[имер] одежды - да это знаменует целую революцию! Или бритье бород… На западе брили бороду, так сказать, молодились, и этим бритьем все сказано - там этим показывали, что думают не столько о благе в будущем, сколько хотят жить настоящим. А были и папы, которые бород еще не брили. У нас стали брить с Петра… Я уж помню, при Николае борода считалась чем-то недозволительным, революционным… Мне пришлось самому это испытать. Жил я в провинциальном городе, брить приходил, бывало, солдат - да не с бритвой, а с косарем, так ведь мука-то бывала какая! И это каждую неделю. При Александре стали на бороду смотреть снисходительно, хотя носить ее солдатам и не дозволялось".18

По этому отрывку мы не можем судить, как крестился сам Н. Ф. Федоров: двуперстно или троеперстно, но узнаем, что ношение мужчиной бороды он считал обязательным и даже страдал из-за этой приверженности. Старообрядцы же за право носить бороду десятилетиями платили двойной оклад (налог), а когда к ним приходили вооруженные косарями цирюльники, бесстрашно кричали им в лицо: "Руби наши головы, не тронь наши бороды".

Будучи при рождении записан в купеческое сословие, Н. Ф. Федоров после сдачи экзаменов на звание преподавателя уездных училищ служит учителем в Липецке (1854-57), Богородске (1858-64), Угличе (1864), Одоеве (1865), Богородицке (1865-66), Боровске (1866-67), Подольске (1867-68). Все эти города в той или иной степени были, говоря прежним бюрократическим языком, "поражены расколом", т. е. имели значительный процент старообрядческого населения. Для примера: на основании данных ведомости, которая была составлена в марте 1856 г. Московской духовной консисторией по требованию министра внутренних дел, в Богородском уезде в 1854 г. старообрядцы составляли 29,1 % населения. А по данным Всероссийской переписи населения 1897 года в Боровске было 79,3 % приверженцев старой веры19. И это только по официальным данным! На самом деле население этих уездов было поголовно старообрядческим. Случайно ли тяга Николая Федоровича учительствовать среди старообрядцев?

Вообще: не слишком ли много "случайностей" и совпадений для одной отдельно взятой человеческой судьбы? Во всяком случае, появление в книге И. А. Кириллова "Правда старой веры", наряду с именами Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, К. С. Аксакова, А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, Н. Я. Данилевского, Е. Н. Трубецкого, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, В. В. Розанова и т. д. имени Николая Федоровича Федорова, показывает пристальное внимание старообрядческой интеллигенции к наследию автора "Философии общего дела".

Иван Акимович Кириллов прожил долгую жизнь - 83 года. Родился он 19 сентября (1 октября) 1891 г. в Москве в потомственной старообрядческой семье. Его отец Аким Трофимович (1864-1941) долгие годы работал помощником кассира на железной дороге, был последним председателем Остоженской общины храма Покрова Пресвятыя Богородицы вплоть до ее закрытия 15 октября 1932 г. 20 В 1938 г. А. Т. Кириллов был репрессирован, умер в тюрьме. Мать, Кириллова Васса Зиновьевна (1870-1955), происходила из крестьян Коломенского уезда Московской губернии. В 1909 г. И. А. Кириллов с отличием окончил Московское императорское мужское коммерческое училище и получил золотую медаль из рук старшего сына А. С. Пушкина - Александра Александровича.21

Он ярко начал писательскую карьеру: успел выпустить до большевистского переворота отдельно изданные работы "Истинная Церковь", "Статистика старообрядчества", "Современное старообрядчество и его задачи", "Старообрядческая народная академия", монографию "Третий Рим: Очерк исторического развития идеи русского мессианизма"22;. В ту пору молодой старообрядческий публицист активно печатается в периодических изданиях, занимается самообразованием, представительствует в Москве как секретарь рижского старообрядческого журнала "Старая Русь" и заканчивает вершинное дело своей жизни - 546-тистраничный труд "Правда старой веры".

Но после такого интеллектуального взлета Иван Акимович замолчал как философ на всю жизнь. Исторические катастрофы 20-го века нанесли ему глубокие раны. Он сознательно ушел, словно бы во внутреннюю эмиграцию, в экономическую науку, оставаясь до конца тайным исповедником веры Христовой. Многие годы И. А. Кириллов работал преподавателем Московского инженерно-экономического института им. Серго Орджоникидзе (ныне - Государственная академия управления), был заведующим кафедрой финансирования, доктором экономических наук, профессором, кавалером ордена Ленина (1953), автором многочисленных экономических работ и учебников по финансам, в КПСС не состоял. Умер 1 января 1974 г., похоронен на Преображенском кладбище в Москве.

Связующим звеном между Иваном Акимовичем Кирилловым и Николаем Федоровичем Федоровым был Александр Степанович Пругавин (1850-1920).

Писатель-публицист, библиограф, исследователь старообрядчества, историк русских религиозных движений в народе и высшем обществе, правозащитник родился в Архангельске. После окончания гимназии поступил в Петровскую земледельческую и лесную академию в Москве. За участие в студенческих волнениях в 1869 г. был из Академии исключен. Привлекался по "процессу нечаевцев", в 1871 г. выслан по этапу на Север, сначала в Шенкурск, а потом в г. Кемь под надзор полиции. Там впервые встретился со староверами и стал изучать старообрядчество. Первая заметка о старообрядчестве "Знаем ли мы раскол?" была опубликована им в 1877 г. под остроумным псевдонимом Борецкий, которым он потом часто пользовался. Близкое знакомство с "людьми древлего благочестия" дало ему право уверенно утверждать, что старообрядчество "представляет собою самое выдающееся, самое яркое явление умственной, нравственной, интеллектуальной жизни нашего народа"23. В 1879 г. после освобождения от надзора он переехал в Санкт-Петербург, чтобы восполнить прерванное образование и полнее ознакомиться с литературой о старообрядчестве и русском религиозном разномыслии. Публиковался в газете "Русские ведомости", журналах "Новая жизнь", "Вестник Европы", "Заветы", "Старая Русь" и др. Автор многочисленных книг о старообрядчестве и религиозном сектантстве, в том числе единственной книги о Григории Распутине, вышедшей при жизни царского фаворита.

Осенью 1880 г. А. С. Пругавин выступил на заседании Этнографического отдела Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете с рефератом о старообрядчестве. Видимо, к этому времени можно отнести его знакомство с Николаем Федоровичем Федоровым, который в течение нескольких лет помогал А. С. Пругавину в составлении первой систематизированной внешней библиографии по старообрядчеству. Составитель с благодарностью писал 20 июля 1887 года в предисловии к своему указателю: "То внимательное и любезное отношение, которое всегда и неизменно встречает каждый работающий в библиотеке Румянцевского музея со стороны лиц заведующих ею и которое постоянно испытывал на себе пишущий эти строки во время своей долгой и кропотливой работы - побуждает его засвидетельствовать глубокую признательность директору Румянцевского музея В. А. Дашкову, библиотекарю Е. Ф. Коршу и Н. Ф. Федорову".24

Кстати, вскоре после выхода в свет пругавинской библиографии, в мае 1888 года, Николай Федорович переезжает из уютного московского центра (с Пречистенки) на окраину Москвы в Рогожскую часть. В версте от нее находится знаменитое Рогожское кладбище, этот величественный старообрядческий кремль, устремленный на Восток.

М. И. Ивакин вспоминал о том времени: "Показывает мне, спустя немного, Н[иколай] Ф[едорови]ч книгу Пругавина "Библиогр[афический] список о расколе".

Книга почтенная, но, - сказал я, - все труды Пругавина порождены мыслию, что и мы, русские, не хуже людей - и у нас есть протест, есть мнения, ереси.

- Да, это правда, - заметил и Н[иколай] Ф[едорови]ч, - у них отделить себя от толпы - что-то похвальное, хорошее. А между тем по большей части бывает, что толпа-то, от которой они себя отделяют, лучше их самих".25 Все смешалось в иронии М. И. Ивакина по отношению к работам трудолюбивого А. С. Пругавина, который защищал религиозную свободу многих от произвола державных и церковных деспотов: высокомерие и непонимание, равнодушие и незнание. Так, например, при ликвидации одного из иргизких старообрядческих монастырей его разоритель, саратовский губернатор Степанов, руководивший в 1837 г. побоищем, недоумевал, видя христианское смирение убиваемых, но не поднимающих руки на убийц старообрядцев. Он назвал его "мрачным упорством без всяких признаков буйства".

Октябрьский переворот 1917 г. вынудил А. С. Пругавина переехать в начале 1918 г. в Уфу. Здесь он сотрудничает с газетами "Учитель" и "Научное слово". При Колчаке издает и редактирует сначала в Уфе, потом в Златоусте газету "Великая Россия". После поражения белого движения в июне 1919 г. переезжает в Новониколаевск (Новосибирск), где читал лекции перед большевиками. Мечтал выпустить к своему семидесятилетию собрание сочинений, вел об этом переговоры с московским издательством "Задруга". В марте 1920 г. был арестован. Сидел в Красноярской тюрьме, откуда был переведен в Омскую тюрьму, где и умер в середине июля 1920 г.

А. С. Пругавин, тесно общавшийся с Н. Ф. Федоровым, находился в переписке с И. А. Кирилловым с 1911 года. В ответ на обращение начинающего журналиста с просьбой о помощи и сотрудничестве, опытный исследователь посоветовал ему начать с библиографии, в чем активно ему помогал.

Александр Степанович Пругавин, имевший большой круг знакомств, был в общении со Львом Толстым, с епископом Андреем (князем Ухтомским), со старообрядческим богословом и церковным деятелем Федором Ефимовичем Мельниковым. Упоминавшийся редактор газеты "Русское слово" А. С. Панкратов посвятил последнему очерк "За старую веру", в котором подчеркивал, что "выдающийся ораторский талант Мельникова поставил его в первый ряд русских общественных деятелей".26 Федор Ефимович, являясь одним из старших товарищей и наставников И. А. Кириллова, тоже интересовался наследием Н. Ф. Федорова.

Бежав из Советской России в 1931 г., Ф. Е. Мельников перебрался в Румынию, где создал перед Второй мировой войной фундаментальную "Краткую историю старообрядческой Церкви", в которой писал: "Знаменитый немецкий ученый Шпенглер так определяет различие между старой и новой культурой: "Сенсуалистам нашей эпохи большая, всеобъясняющая, отражающая все богатства души форма показалась бременем. Они стали проповедовать "естественные права" человека в противоположность традиции, т. е. против оказавшегося непосильным величия своего прошлого; право на лягушечью перспективу в жизненных вопросах - в противоположность орлиной перспективе предков. Отсюда та глубокая, рационалистическая ненависть к авторитетам и установлениям, та революционная жажда и у Ницше, и у Будды - избегать, презирать и уничтожать в области социальной, политической и художественной все возросшее, заменить его неорганическими результатами научного анализа; причем путем странного извращения фактов: это именовалось заменой искусственного естественным, короче говоря, вся та внутренняя борьба против макрокосма, как итога культуры, которую "последний" человек перестает воспринимать как свое и поэтому ненавидит во всех ее внешних исторических остатках"[…] Замечательно, что так же определяет новую культуру и наш русский оригинальный философ Федоров. Он отмечает, что "для прогрессистов дурно все, что есть, а еще хуже все то, что было, что прошло; им представляется хорошим то, чего еще нет. Но они забывают, что будущее станет настоящим и прошедшим, т. е. дурным. Таким образом, очевидно, что истинный прогрессист есть необходимо пессимист"[…] Федоров остро бросает этим "прогрессистам": "Занятые тряпками, т. е. живым делом, как это кажется людям нашего времени, они с гордостью смотрят на археологов, занятых ветошью; как не сказать нынешнему поколению: не гордись, тряпка, завтра будешь ветошью". В применении этой "тряпки" к латино-польской культуре, которая захлестывающей волной надвинулась на Русь и при царе Алексее Михайловиче, эмигрантский профессор А. Карташев говорит: "Напуганная русская душа метнулась от нее в старообрядчество, убежала в леса и подполье и закрепилась там под впечатлениями совершенно чуждой и жуткой для нее стихии петровской реформы и нового европейского просвещения. Детски искреннее чутье этой души не обмануло ее. С Петром пришло на Русь и воцарилось на ней совершенно иное просвещение, идущее от иного корня, имеющее иное основание. Там … целью было небо, здесь земля. Там Законодателем был Бог, здесь автономный человек с его мощью научного разума. Там критерием поведения было мистическое начало греха, здесь - хотя и утонченная, но в конце концов утилитарная мораль общежития…"27

Вообще Ф. Е. Мельников оценивает в своей "Истории" Н. Ф. Федорова, как "знаменитого и весьма оригинального русского философа".28

И. А. Кириллов же делает вывод о том, что "Н. Ф. Федоров - мыслитель в глубине своего мышления имеющий весьма много общего со старообрядчеством…"29 Ему словно бы вторит его современник, оригинальный старообрядческий мыслитель Василий Гавриилович Сенатов, который в своей книге "Философия истории старообрядчества" писал: "Разберитесь в тайниках души "православного", очистите ее от всего наносного, случайного и временного - перед вами окажется старообрядец чистейшей воды".30

Уместно будет привести в этой связи и суждение Николая Александровича Бердяева из его книги об А. С. Хомякове: "Славянофилы в известном смысле могут быть названы культурными старообрядцами, старообрядцами, прошедшими через высшее сознание, посчитавшимися со сложными результатами культуры".31 Эти слова в полной мере можно отнести и к Николаю Федоровичу Федорову, если, конечно, называть его все-таки не старообрядцем, а старообрядствующим, т. е. имеющим признаки старообрядца, но формально им не являющимся.

Объясняя заглавие своей книги, И. А. Кириллов в предисловии к "Правде старой веры" писал: "…если здесь говориться о правде старой веры, то не с целью доказать (курсив везде автора, - А. З.) эту правду - она уже доказана кровью мучеников - но с целью указать на нее, как на источник возрождения русского народа. В старой вере потенциально заложены возможности развития христианской общественности, истинного знания, не знающего противоречия с верой и осуществлено начало свободной Церкви Христовой".32 Характерно в связи с этим программным заявлением уже само оглавление книги, состоящей из десяти больших глав-разделов: 1) Восток и Запад; 2) Национализм старообрядчества; 3) Старообрядчество и государство; 4) Старообрядчество и русская культура; 5) Старообрядчество и семья; 6) Старообрядчество и русская школа; 7) Старообрядчество и просвещение; 8) Старообрядчество и русское общество; 9) Старообрядчество и мирская жизнь; 10) О сущности старообрядчества.

И. А. Кириллов, цитируя "Философию общего дела", несколько раз обращается и к книге Владимира Александровича Кожевникова о Н. Ф. Федорове33, которую много цитирует. Обстоятельно разбирая статью Николая Федоровича "О значении обыденных храмов…", старообрядческий философ проницательно подмечает: "Счастливая особенность Н. Ф. Федорова - это необыкновенная глубина и широта обобщений, связанная со смелостью суждений. Автор ставит вопрос во всей его огромности и всеобъемлемости".34 Замечательна не столько сама по себе эта высокая оценка федоровского творчества, сколько то, что прозвучала она из уст, так сказать, внешнего наблюдателя. Но тем и драгоценно воззрение И. А. Кириллова, что оно типично для старообрядца, считающего всякого человека Божиим созданием и потому подчеркнуто уважительно относящегося к любому проявлению глубины человеческого мысли, как к факту торжества Самого Творца разума.

Мало кто из ученых мужей изучал народный опыт свободного труда, бесплатной, всем миром, без принуждения, помощи (или, как выражались в старину, помочи, толоки), этого, по выражению Николая Федоровича, великого "доброго почина", явленного и явного общего дела, промыслительно проявившегося в русском храмоздательстве. Дармовые советские "субботники" опошлили саму идею свободной бесплатной работы. А между тем, как пишет И. А. Кириллов: "Н. Ф. Федоров замечательно верно отметил тот факт, что такой характер деятельности - толокою, помочью - связан органически со старообрядчеством, и там, где нет последнего, исчезает и толока и помочь".35 Далее старообрядческий мыслитель обнаруживает в самих выводах Николая Федоровича некоторую логическую противоречивость, на что и обращает нарочитое внимание: "При определении Н. Ф. Федоровым старообрядчества получается следующее недоумение: старообрядчество, по его выражению, - "подобие православия", т. е. похоже на последнее по видимости, оно подобно ему. В другом месте Н. Ф. Федоров говорит, что "…в построении обыденных храмов выражается сущность православия"… И в то же время - "с прискорбным отделением (?) любителей старины (старообрядцев) от церкви, по-видимому, прекращается строение обыденных храмов"".36 Развивая далее свою мысль, И. А. Кириллов недоумевает: "Таким образом, старообрядцы обладают не только "подобием православия", но и его сущностью. Спрашивается: что же осталось от православия в церкви, если из нее ушли старообрядцы? Церковь без православия?"37 - спрашивает Иван Акимович и приходит к следующему выводу: "Выходом из этого тупика служит само фактическое положение вещей. Старообрядцы никогда не уходили из Церкви, почему и сохранили по всем признакам сущность православия; ушло же из Церкви новообрядчество, утратив вместе с тем и сущность православия, что подтверждается опять теми же признаками".38

Кто же оказался прав в этом важном богословском споре? Как примирила история двух любомудров, книжного старца и молодого старообрядческого книжника? Обратимся к новейшим фактам. Во время поездки преосвященнейшего Алимпия, митрополита Московского и всея Руси на Урал в мае 1996 года было произведено освидетельствование и перезахоронение мощей новопрославленных святых отцов, преподобномученников Аркадия и Константина шамарских. Первосвятитель Русской Православной Старообрядческой Церкви митр. Алимпий "в сослужении членов духовной делегации совершил на иноческих могилах прославление Святой Пасхи, а также заупокойную литию и молебен по пасхальному чину".39 По освидетельствованию останков "вскрытые кости священноиноков были положены в подготовленный заранее новый гроб, а затем вновь преданы земле. Преосвященнейшим митрополитом и сопровождавшими его духовными лицами были совершены необходимые при этом церковные чинопоследования: положение во гроб и иноческое погребение. По его окончании над могилой была воздвигнута деревянная часовня, заранее срубленная трудами местных старообрядцев. Она была весьма быстро и умело собрана, подобно древнерусским "обыденным" храмам и часовням (курсив мой, - А. З.). Строение было увенчано Крестом Христовым".40

Это заурядное, на первый взгляд, событие из повседневной жизни старообрядческой Церкви Христовой, возведение в уральских лесах обыденной часовни, убедительно подтверждает вывод И. А. Кириллова о том, что "…если русский народ - народ исторический, если он имеет будущее, он должен развиваться во всех направлениях, в том числе и в хозяйственном. Для развития же в последнем смысле и необходима свободная, творческая личность, с широким почином, настойчивая в своих достижениях, нравственно цельная, другими словами - личность старообрядческая. Будущее русского народа и будущее старообрядчества связаны воедино!".41

Таким образом, И. А. Кириллов, высоко оценивая интеллектуальную мощь проективизма Н. Ф. Федорова, предлагал ему в союзники невостребованный и по сию пору огромный практический опыт рачительного и искусного старооборядческого домостроя (читай - старообрядческого активизма). К сожалению, этот возможный плодотворный союз пресекло последнее поражение русского народа во время крушения 1917 года, идейными предотечами которого были знаменитые лондонские эмигранты, "разбуженные декабристами" А. И. Герцен, М. А. Бакунин, Н. П. Огарев, В. И. Кельсиев и другие. Упорно желая вызвать в России революционный ураган, они решили использовать старообрядцев (вечно гонимую и, исходя из логики революционеров, самую недовольную часть русского народа) в качестве детонатора общественного взрыва. С этой целью при газете "Колокол" стали выпускать специальное приложение для старообрядцев под заголовком "Общее вече", в котором призывали "любителей старины" к бунту. Кстати, в "Правде старой веры" И. А. Кирилловым помещен библиографический описатель статей и заметок всех номеров "Общего веча"42, которое и в начале 20-го века уже было раритетом.

Вместе с тем, пылкий Василий Иванович Кельсиев (1835-1872), усердствовал установить письменную связь с видными старообрядцами. В своих корреспонденциях он говорил об учреждении в Лондоне старообрядческой архиерейской кафедры, о постройке собора, о старообрядческой типографии, словом, обо всем том, о чем долго, страстно и безуспешно в то время мечтало старообрядчество. Будучи насилием внешних исторических обстоятельств поставлены вне жизни русской интеллигенции, "любители старины" слабо разбирались во всевозможных политических идеологиях, партиях, направлениях и группировках. Однако, до чрезвычайности заинтересовавшись предложениями В. И. Кельсиева, они опасливо и рассудительно решили прежде самолично удостовериться, кто же эти заграничные благодетели, которые так заботливо и чутко относятся к их насущным церковно-религиозным нуждам. Старообрядческий епископ Пафнутий (Овчинников) решил инкогнито, под видом купца-старообрядца, поехать в Лондон, чтобы познакомиться с нежданными доброжелателями. Владыка прожил в Лондоне полтора месяца, познакомился с А. И. Герценом и его сотрудниками, но своего настоящего звания не открыл. Тотчас раскусив, кто же на самом деле новые добровольные и состоятельные соратники старообрядчества, еп. Пафнутий, вернувшись в Россию, наказал немедленно прекратить любые контакты с герценовским кружком43. Но, тем не менее, некоторых старообрядцев продолжали волновать различные смутные слухи и смущать изредка попадавшиеся выпуски "Общего веча". Чтобы окончательно прекратить растлевающие толки и пересуды о деятельности лондонских эмигрантов, старообрядческий еп. Кирил 24 февраля 1863 года издал архипастырское послание, в котором, между прочим говорилось: "К сим же завещаю вам, возлюбленнии: всякое благоразумие и благопокорение покажите пред царем вашим, в чем не повреждается вера и благочестие, якоже от мятежных крамольников поляков, тако наипаче от злокозненных безбожников, гнездящихся в Лондоне и оттуда своими писаниями возмущающих европейские державы… Бегайте убо онех треклятых, им же образом бежит человек от лица зверей страшных и змиев пресмыкающихся; то бо суть предотечи Антихристовы, тщащиеся безначалием предуготовать путь сыну погибельному. Вы же не внимайте лаянию сих псов адских, представляющихся аки бы состраждущими о человечестве, но веруйте, яко Бог есть Творец небу и земли, иже Премудрым промыслом своим управляет всею вселенною и учинил есть начальство во общую пользу, без него же вся превратятся и погибнут сильнейшими немощнейших пожирающими, и яко безначалие всюду зло есть и слиянию виновно"44. Вместо герценовского "Общего веча" (мнимого дела, дерзкого призыва к насилию) появилось федоровское "Общее дело" (проект всеобщего слияния и примирения), которое нашло понимание у старообрядческих мыслителей Ф. Е. Мельникова и И. А. Кириллова. Они подвели своими работами промежуточный итог взаимных притяжений и отталкиваний между традиционным христианством, т. е. православием (читай - старообрядчеством) и секуляризованным обществом, которое перепрыгнуло, по словам бывшего премьер-министра Франции Жоржа Клемансо, из варварства в цивилизацию, минуя культуру (культ предков по Н. Ф. Федорову!)?

Философское наследие московского Сократа автор "Правды старой веры" оценил следующим образом: "Сокровищницу глубочайших мыслей, выводящих на истинный путь сознание нашего извращенного времени по вопросу о небратском отношении людей, находим мы у русского мыслителя Николая Федоровича Федорова".45 Такова оценка творчества мыслителя-новатора Н. Ф. Федорова старообрядческим философом И. А. Кирилловым, чей племянник, старообрядец А. В. Антонов был редактором первого собрания сочинений Н. Ф. Федорова, вышедшего в 1982 году в издательстве "Мысль".

Postscriptum.

В триумфальный 1927-й большевистский год, через два месяца после выступления новообрядческого митрополита Сергия (Страгородского) с печально знаменитой "Декларацией", Освященный собор Церкви Христовой постановил: "Рогожское кладбище есть Старообрядческий Кремль всей России - это есть достояние всего старообрядчества, одинаково дорогое сердцу каждого, где бы он ни находился…"46

За скупыми строчками соборного постановления слышится трубный глас "безмолвствующей" Русской Церкви, которая в разгар невиданных в истории гонений на христиан смело заявила безбожникам-богоборцам, попирающим святыню исторического Кремля: Московское рогожское кладбище - это кремль "древлего благочестия" (т. е. крепость православия) и иному кремлю в Москве (Третьем Риме) не быть. Такое отношение старообрядцев к общенациональному Кремлю-кладбищу сложилось задолго до того времени, как Москва вновь стала российской столицей. Уже упоминавшийся В. Г. Сенатов писал в начале 20-го века о временах Александра 1-го: "…Старообрядчество исторически жило, складывалось, сил набиралось, доканчивало строение своих московских кремлей, едва-едва не затмивших славы и блеска единого общерусского московского Кремля.

Один из этих кремлей - Рогожское кладбище - сделался культурным и экономическим оплотом огромной Белокриницкой половины старообрядчества. Другой кремль - Преображенское кладбище - превратился в культурный экономический и религиозный оплот другой - беспоповской половины старообрядчества. Благодаря отсутствию иерархии при внутренней ее "ненужности", здесь образовалась своя иерархия, и кладбище сделалось "Сионом", т. е. для огромной народной массы приобрело такое значение, какого не имел даже исторический московский Кремль".47

Как бы воодушевило Николая Федоровича Федорова такое взаимопонимание, потому что он был твердо убежден в том, что: "Кладбища суть истинные места для молитвы, так как сама религия есть совокупная молитва всех живущих о всех умерших, обращенная к Богу отцов… Только кладбищенские храмы суть истинные храмы, а внекладбищенские суть их заместители…"

Находясь сегодня на задворках общественного внимания и вдали от столичных площадей, старообрядцы собираются на молитву на кладбищах, городских и сельских, у дорогих могил благочестивых предков, поскольку уверены, что "старое солнце православия" отогреет любого, не прячущегося от его живительных лучей. Это солнце освещает и творчество одного из самых солнечных русских мыслителей Николая Федоровича Федорова, естественного спутника старообрядчества.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Зенгер Н. (Вукол). Старое солнце православия. К возрождению старого православия - старообрядчества. - Спб., 1907. - 124 с.
2 Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4-х тт. Том 2. - М.: Изд. группа "Прогресс", 1995. - С. 10.
3 Кириллов И. А. Правда старой веры. - М.: Тип. Т-ва Рябушинских, 1916. - С. 16.
4 Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4-х тт. Том 1. - М.: Изд. группа "Прогресс", 1995. - С. 370.
5 Кириллов И. Новая страница // Слово Церкви. - 1917. - 1 янв. (№ 1). - С. 4.
6 Андрей, епископ уфимский. Речь в Уфимском земском собрании 19-го октября 1915 г. // Русская будущность. - 1915. - 27 нояб. (№ 15). - С. 1-3.
7 Кириллов И. Старообрядчество и новообрядчество. (К вопросу о возможности их соединения) // Слово Церкви. - 1917. - 18 июня (№ 25). - С. 463-464.
8 Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4-х тт. Том 1. - М.: Изд. группа "Прогресс", 1995. - С. 377.
9 Кириллов И. Старообрядчество и новообрядчество. (К вопросу о возможности их соединения) // Слово Церкви. - 1917. - 18 июня (№ 25). - С. 464.
10 Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4-х тт. Том 1. - М.: Изд. группа "Прогресс", 1995. - С. 377.
11 Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4-х тт. Том 1. - М.: Изд. группа "Прогресс", 1995. - С. 387.
12 Семенова С. Г. Николай Федоров: Творчество жизни. - М., 1990. - С. 32.
13 Циолковский К.Э. Грезы о земле и небе. - Тула, 1986. - С. 400-401.
14 Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4-х тт. Том 1. - М.: Изд. группа "Прогресс", 1995. - С. 375.
15 Федоров Н. Ф. Собрание сочинений: В 4 томах. Том IV. - М.: "Традиция", 1999. - С. 528.
16 Панкратов А. С. Философ-праведник // Новое слово. - 1913. - № 8. - С. 25.
17 Федоров Н. Ф. Собрание сочинений: В 4 томах. Том IV. - М.: "Традиция", 1999. - С. 526.
18 Федоров Н. Ф. Собрание сочинений: В 4 томах. Том IV. - М.: "Традиция", 1999. - С. 544.
19 См. напр.: Карта раскольничьих селений Московской губернии. - М., 1871; Старообрядческое население России по всеобщей переписи 1897 г. - М., 1909; Ершова О. П. Старообрядчество Москвы и Московской губернии в середине XIX века // Старообрядчество: История, традиции, современность. - М., 1994. - № 1. - С. 71-78.
20 См.: Сорок сороков: в 4-х тт. / Авт.-сост. Паламарчук П. Г. - М., 1995. - Т. 4. - С. 299.
21 Этот факт разыскан московским библиотекарем О. Г. Каменецким. По его сообщению, с июня 1895 г. А. А. Пушкин (1833-1914) заведовал учебной частью Императорского мужского коммерческого училища (ул. Остоженка, 38), которое ныне является Московским лингвистическим институтом. Собственно же биографические данные об И. А. Кириллове предоставлены бывшим преподавателем ГАУ им. Серго Орджоникидзе В. И. Антоновым и доцентом Академии Н. А. Волокитиной.
22 Кириллов И. А. Истинная Церковь. - М., 1912. - 12 с. Его же. Статистика старообрядчества. - М., 1913. - 26 с. Его же. Современное старообрядчество и его задачи. - Никулино, Бронницк. у., 1918. - 16 с. Его же. Старообрядческая народная академия. - М., 1918. - 12 с. Его же. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианства. - М., 1914. - 100 с. То же. - М., 1996. - 112 с.
23 Пругавин А. Значение сектантства в русской народной жизни // Русская мысль. - 1881. - № 1. - С. 304.
24 Раскол-сектантство: Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа, собранные А. С. Пругавиным. Выпуск первый: Библиография старообрядчества и его разветвлений. - М., 1887. - С. XI.
25 Федоров Н. Ф. Собрание сочинений: В 4 томах. Том IV. - М.: "Традиция", 1999. - С. 539.
26 Панкратов А. С. Ищущие Бога. [Кн. 2-я.] - М.: Т-во скоропечатни А. А. Левенсон, 1911. - С. 153.
27 Мельников Ф. Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. - Барнаул: Изд-во БГПУ, 1999. - С. 435.
28 Мельников Ф. Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. - Барнаул: Изд-во БГПУ, 1999. - С. 206.
29 Кириллов И. А. Правда старой веры. - М.: Тип. Т-ва Рябушинских, 1916. - С. 362.
30 Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества. Вып. 1-й. - М.: Изд. Союза старообрядческих начетчиков, 1908. - С. 54. То же. - М.: Журнал "Церковь", 1995. - С. 59.
31 Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. - М., 1912. - С. 106.
32 Кириллов И. А. Правда старой веры. - М.: Тип. Т-ва Рябушинских, 1916. - С. 6.
33 См.: Кожевников В.А. Николай Федорович Федоров: Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам В.А. Кожевникова: Часть 1. С приложением писем Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, А.А. Шеншина (Фета) и Л.Н. Толстого о Н.Ф. Федорове и его учении. - М., 1908. - С. VI + 320.
34 Кириллов И. А. Правда старой веры. - М.: Тип. Т-ва Рябушинских, 1916. - С. 427.
35 Там же. - С. 432.
36 Там же. - С. 433.
37 Там же. - С. 433.
38 Там же. - С. 433.
39 Поездка преосвященнейшего Алимпия, митрополита Московского и всея Руси на Урал 7-14 мая 1996 года // Православный старообрядческий церковный календарь. - М., 1997. - С. 108.
40 Там же. - С. 109. См. также: Езеров А. В. Уральское богомолье: Записки паломника // Духовные ответы. - 1998. - № 9. - С. 25.
41 Кириллов И. А. Правда старой веры. - М.: Тип. Т-ва Рябушинских, 1916. - С. 435.
42 Там же. - С. 163-166.
43 О посещении еп. Пафнутием А. И. Герцена и М. А. Бакунина в Лондоне см. также: Субботин Н. Н. Раскол, как орудие враждебных России партий. - М., 1867.
44 Архипастырское послание еп. Кирила было напечатано в Яссах, в типографии А. Бермана, в 1864 г. Здесь оно цитируется по: Д. П. Партия Герцена и старообрядцы // Русский вестник. - Т. 68. - 1867. - № 3. - С. 401.
45 Кириллов И. А. Правда старой веры. - М.: Тип. Т-ва Рябушинских, 1916. - С. 362.
46 Постановления Собора святой Древле-православной Церкви Христовой в Москве (старообрядцев, приемлющих Белокриницкую иерархию) с 5 по 14 сентября н/с 1927 г. (23 августа 7435 лета по 1 сентября 7436 лета). - М.: Изд. автора Мальцева, 1928. - С. 35.
47 Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества. Вып. 1-й. - М.: Изд. Союза старообрядческих начетчиков, 1908. - С. 11. То же. - М.: Журнал "Церковь", 1995. - С. 15-16.